Totalitarizm ve Demokrasi -2

Çağımızda totalitarizm moderniteye alternatif politik bir cevap olarak ortaya çıkmıştır.

Agnes Heller

Cemil Meriç’le kısa bir yolculuk

“Ne var ki burjuvazi şatoyu devirirken Kiliseyi de yıkmıştı. Kitleler, Rabb’ın melekûtu (saltanatı-hç) ile oyalanamazdı artık. Sömürü nasıl gizlenecekti? Filozoflar yetişti imdada. Onlar da -rahipler gibi- çelişkileri gizlemeğe, iç ve dış talanı kutsallaştırmağa çalıştı. Dünyaca geçerli bir hakikat diye sunulan liberalizm bir sınıf yalanına, yani bir ideolojiye dönüştü.”¹³Marksizm’i anlamak, bir yerde Marks’ın ve diğer birkaç ‘usta’nın neden tüm bir felsefeye (metafiziğe) ve onun kendi çağlarındaki temsilcilerine karşı canhıraş bir savaş verdiklerini anlamakla yakından ilintilidir. C. Meriç’i anlamak da böyle bir şey. Meriç’i eleştirileri üzerinden anlamak önemlidir. Çünkü bu, senin hikayeni sana anlatanlar dahil filozofun rolü ve anlatılarının işlevi gibi iki temel nosyonu açığa çıkarıyor. Rahipler ve metafizikçiler (bizdeki tarihsel karşılığı; Müslüman aydınlar ve sermaye aydınları) son kertede sömürünün gece bekçileridirler. Cemil Meriç iki satırda bu gece bekçilerinin işlevini çiziktiriverir. “Öteki felsefeler eyleme açılmaz, yaşanan dünyaya dokunmaz. Sadece bir tatmindir. Sadece bir zekâ temrininden ibarettir. Marx bir zekâ temrininden ibaret değildir. Adaletsiz, haksız ve rezil bir dünyayı değiştirmek gibi bir programı vardır.”¹⁴Cemil Meriç’in böyle bir programı yoktur, fakat düşüncesi eyleme (kültürü dönüştürme eylemine) en açık ‘Türk aydını’dır. Ne Osmanlı uleması ne de yukarda bahsettiğim günümüz ‘Lonca’ erbabında vücut bulan Türk aydınında (özellikle de akademisyeninde) olmayan tek şey budur; teorinin eyleme açılması. Günümüz aydını, sermayeyle uzlaşma ve biat ‘namus’unu ‘hak’ ‘konsensus’, ‘demokrasi’ gibi laflarla tevil eden ve her tevilini batılı metafizikçilerle aklamaya çalışan bir moralisttir. Temelde Hak (recht/right) moralitesi ile Kurtuluş (emancipation) moralitesi arasında metafizik bir komediye dönüştürdüğü çekişmeyi ‘teori’ diye okuyor, okutuyor, temrin ediyorlar, o kadar. C. Meriç dolayımıyla ‘entelektüel namus’ diye bir şeyden söz edilirse eğer, bir tek ölçüsü vardır; iktidar ‘yanaşması’ olmak ya da olmamak son kertede bu kadar basit. Çünkü aydın bir tek şeyin, sadece ‘ortak olan’ın (yani ‘sahip-olmayan’ın/’toplum olan’ın) dili, vicdanı ve isyanıdır. Çünkü ‘hak’ yani hakkaniyet-adalet (dikaiosyne, iustitia, adle, justice) sadece ‘ortak’ (ortak çıkar) nosyonuna bağlıdır ve ancak bu durumda ‘toplum’dan (polis,civitas ya da res public) söz etme olanağı vardır, bunun dışında (ortak nosyonu yoksa) toplum yoktur. Ortağın değil bireyin zenginliğini özgürlük adıyla kutsayan demokrasi mücahitliğinin -İslam dahil- hiçbir türü entelektüel namus yokluğunu örtemez. Çünkü; “Hıristiyanlık eski çağların kölelik düzenine kıyasla, bir ilerleyişti; insanlar Tanrı önünde eşittiler. On yedinci yüzyıl bir adım daha atarak, insanların akıl karşısında eşitliğini haykırdı. 1789 devrimi siyasi eşitliği gerçekleştirdi. Fethedilmeyen tek eşitlik kalmıştı; iktisadi eşitlik”¹³Hala fethedilmedi ve sol aydın, ‘koşullar eşitliği’ derken her zaman bunu anladı; bu yüzden hırçındı, aceleciydi, asiydi (ve hatta çok yanlış olarak sadece ‘biz’di) falan ama her zaman entelektüel anlamda namusluydu, namuslu oldu (sonradan liberal olanların namusu kendilerine). Tartışıyor Cemil Meriç, bütün yönleriyle ve herkesle. İslam, kapitalizm, sosyalizm… Bir o yana bir bu yana savruluyor kitaplarında. Öylesine savruluyor ki, bir ucu Hint bir ucu Batı; bir ucu Harzem bir ucu Paris. Ömrü aramakla geçiyor. Kültürleri yatay bir zeminde karış karış kat ediyor. Ben biraz farklı bir arayıştan yanayım. Elde kazma, matkap ne varsa, toprağı (kültürü) güç yettiğince kazmak. Ve her tabakada çıkan bulgulara bakarak, dünyaya fırlatıldığımız bu yeri anlamaya çalışmak. Yaşadığım kültürün ötesinde (aşkın ve soyut) ‘tarihsiz’ bir tarih değil, bu kültüre içkin ve somut bir tarih. Bu yüzden belirtiler, simgeler, temsiller, davranışlar, alışkanlıklar, tertibatlar vb. her biri bu kültürün kodlarını çözmenin tarihsel bulgularıdır. Koca bir tarih ve kültür kendini bugüne o simgeler ve temsiller üzerinden anlatıyor. (Birkaç ay önceydi bir akşam, bir delikanlı, Taraf gazetesinin bir yazarıymış -Beyaz TV’ydi galiba- bağırıyor; orgeneral kim oluyor, haddini bilecek, genel kurmay başkanı haddini bilecek, kim oluyormuş, gidip kendi pisliklerini temizlesin, konuşmasın kardeşim, demeç vermeye ne hakkı var… vesair fakat ses tonu stüdyoyu yıkacak volümde ve sözlerin hakaret ve tahrik dozu şaşırtıcı ölçüde ‘cesur’! [Bir de Nürnberg duruşmalarının filmini hatırlıyorum, yargılarken bile adamların kendilerine saygılıydı.] Ve düşünüyorum, bu davranış tipi kültürümüzde nerede var, bu hakkaniyetsiz ve terbiyesiz küstah ethosu nasıl benimsemişiz? Açıklaması zor değil; bu bir mod, bir şablon: Meşrutiyet sonrası çöküş yıllarında İngiliz elçiliğinin koridorlarında padişaha ya da harbiye nazırına atıp tutan bürokrat davranışı. Demek ki tarih bugüne böyle simgesel arka planlarla geliyor!) Bugün geçmişin acılarından nefret ve kin çıkarma modası bu denli kolay ve kısa yoldan ‘aydın’ olmanın diplomasına dönüşmüşse eğer ve aydın diye ortaya çıkanın kendine özgüvenini ve gelecek tahayyülünü bu kin ve nefret söyleminin, intikam açlığının üzerine bina etmeyi ispat-I kimlik haline getirmişse eğer, bu coğrafyanın ‘düşünme kalitesi’ adına yazık! Çünkü bu düşünce hala çocuk, çünkü söz konusu kin ve nefretin ‘baba nefreti’ndan hiç farkı yok ve hiç kimse ‘baba’nın ölümünü’ görmeden rahatlayacak gibi görünmüyor. Oysa ‘ne düşünülmüş biçimde kendini gösteren’ tarih anlatıları tarihsel gerçeği verir ne de o anlatıların öznel eleştirisi (öznel değerle yaftalanması) özgürleşmeye yol açar. Yapılması gereken, o simgeler ve temsillerin sökümüyle o anlatı kurgusunu parçalamak ve bu yolla bugünü özgürleştirmek, bu sözde tarihten özgürleşmektir. 12 Eylül’le hesaplaşamamış olmanın arkasında böyle bir ‘özgürleşememe’nin (kültürel felç durumunun) rolünü de hesaba katmak gerek. Cemil Meriç ‘olgunlaşmış’ mıydı, bence ötesi, ‘ihtiyarlamıştı’ bile (çok az ihtiyarımız var!) Bu yüzden Batı’ya da Doğu’ya da ‘karşı bir muhayyile’ idi. Her ikisine karşı bir İrfana dayanıyordu. Cemil Meriç’in pozisyonunu anlamak önemli. Gayri şahsi övgüsü; Osmanlı medeniyetinin özgünlüğü, artı; İslam, Türklük ve ‘Tarih Şuuru’. Şahsi eleştirisi; batı taklitçiliği, sathilik ve dogmatiklik; zorunsuz çözümü, irfan.

Yineleyelim; Türkiye’de felsefenin boşluğunu tarih doldurmuştur. Fakat bu ne İbni Haldun, Marx ve Althuser’in ‘tarih bilimi’dir; ne de Derridacı ‘geçmiş her zaman şimdinin bir tezahürüdür” mottosunu haklı kılan bir tarzda Ş. Mardin’in ‘tarihin kendini açığa çıkarması’ dediği (Jön Türklerin… s.21) tarihsel olguları bugünün öznel değer atıflarının malzemesi yapan bir manipülasyon pratiğidir. Tarihsel anlatı, çağrısını tanıyana kimlik veren bir ideolojidir; Türk tarihi Türk’e, Kürt tarihi Kürt’e kimlik verir, işlevi ve anlamı budur. [Anadolu coğrafyasında yaşayan ‘avam’ın ırkçı bir kimlik bilinci yoktur. Aydınlar ‘batı aydını’ (sömürge aydını) oldukları ölçüde bu bilince ulaştılar ve kendi ırkçı bilinçlerini Anadolu coğrafyasındaki ataerkil kültüre yansıttılar. Yani ırkçılıkla tanımlanması mümkün olmayan ataerkil kültürün verilerini batı ırkçılığının bilinciyle okudular. Kısaca ister olumlu yaklaşsın ister olumsuz ister yaftalasın ister yüceltsin tarih, Türk aydınının metafiziğidir. Sonuçta C. Meriç de tarihe sığınır. Fakat onun, tarihin çağırdığı kimliklere kendini sığdırması zor, çünkü İslamcılık, Türkçülük vesair herhangi bir ideolojiye biatı zor, dolayısıyla arada kalıyor; Yasef efsanesiyle, Ergenekon efsanesi arasında¹⁵asılı kalıyor. İslamla Türklük arasında asılı; tevil etmek istese de nafile, çünkü her ideoloji kendi içinde tutarlı ve kapalı bir bütün olarak başka her tür ideolojiyi reddetmek yoluyla kendini tarif eder. Her ideolojinin (‘İslam’ ya da ‘Türklüğün tarihi’ ideolojilerinin) kendi köken’leri vardır. Ve dünya o kökenlere işaret eden, gönderen temsiller üzerinden okunur. Bu aşkın ve metafizik bir okumadır. Bu durum, C. Meriç açısından bir paradokstur. Sadece onun açısından mı? Nas’la örfü özdeşleştirme bir kimlik vermez, çünkü o ‘tarih’ değildir, bir fetih ya da iktidar kurgusudur, bulamaçtır, eline yüzüne bulaşır, bulaşmıştır, omurgayı kırar, kırmıştır. Yani nas’ın örfü (kimliği) yok etmiş olmasını tevil etmek üzere, ‘sentez’ adlı bir bulamaç ikame edilmiştir. Vahyin akılla uzlaşması ne kadar başarılı olmuşsa, gelenek ve örfle uzlaşması da o kadar başarılı olmuştur. Kültürün istikrar kaybı ve sürekli yalpalaması bu yüzdendir. Salınım haline bir kültür bir o yana bir bu yana. Hep sırat köprüsünde ne orada ne burada, her yerde ve hiçbir yerde. Bu yüzden kıvırtma yorgunluğu yani istikrar açlığı, tarih ideolojisini metafizik bir aşkınlığa taşımış, orada sabitleştirerek mitleştirmiştir. C. Lefort Marksın, ideoloji nosyonunu üçlü bir yadsımaya bağladığını ileri sürer “toplumsal bölünmenin (özellikle sınıflar bölünmesinin) yadsınması, zamansal bölünmenin (geçmiş ve gelecek arasındaki farkın) yadsınması ve bilgi ve pratik arasındaki bölünmenin yadsınması. Böylece Marks ideolojiyi basitçe özel sınıfların, daha doğrusu burjuvazinin üretimi olarak ele almadı. Daha çok o ideolojiyi modern toplumun karakteristik bölünmelerine bağladı”(Lefort, s.15) İdeolojiyi bir yadsıma olarak okuduğumuz zaman, Türkçülüğün, kendini toplumun hem içsel bölünmelerini (başka etnik bölünmeleri) hem de zamansal (geçmiş-şimdi) bölünmesini yadsımayla tanıdığını, İslam’ın kendini başka inançsal duruşları (Hıristiyanlık, Musevilik ya da Alevilik, Sufilik, laiklik, ateistlik vb.) yadsımayla tanıdığını ve bu yadsımayı yapmadığı taktirde kendisini ‘bütün’ olarak ‘kendi’ olarak kuramadığını görürüz; paradoks budur. İslam’ın günümüzde diğer din ve mezheplere hoşgörülü olduğu tezi bir ‘iktidar’ dilidir. Hoşgörü/tolerans her zaman ve her tür iktidarın maskesi ve ayrıcalığıdır. Hoşgörünün politik iktidarda ve ondan yana olanlar dışında (şöyle ya da böyle bir hiyerarşi dışında) hiçbir anlamı, semantiği yoktur. Örneğin Diyanet Sünni İslam’ın diyanetidir ve buna mecburdur, gerisi iktidar tekniği ve tevatürdür. Hoşgörü, her zaman iktidarda olanın olmayanı (örn. aleviliği, ateizmi, solu vb.) yok sayan bir tür ‘sessiz dildir’. Nihayet, bu ideolojiler kendilerini, ‘düşünülmüş bir biçimde’ (anlatılar, kavramlar, söylemler ve söylenceler) olduğu gibi, imgeler, işaretler, tutumlar vb. ‘temsiller’ olarak sunarlar. Bu ‘temsiler’ neredeyse aşkın hakikatler halinde her üç bölünmenin inkârı olarak ‘donmuş’ katılaşmış kalıplardır. Başka deyişle tarihsel “ideoloji tam da tarihin kalbinde ‘tarihsiz’ bir toplumu yeniden tesis etme işlevine sahip temsiller sahnesidir.” (Lefort, s. 201) Yukarda tarihin ve bugünün özgürleşmesinin bu temsillerin yapılarının sökülmesiyle mümkün olduğunu söylerken kastettiğim budur. Bu donmuş, tarihsiz ideolojik yapının tarihselleştirilmesi, mitlerin tahakkümünden özgürleşmenin, yani onların politik işlevlerini ortaya koyarak mitik güvenilirliklerini ortadan kaldırmanın bir yoludur. C. Meriç’in bu iki donmuş hakikat rejimi/temsiller düzeni arasında kaldığını ve oradan burjuva düzenine saldırdığını biliyoruz. Bu bağlamda burjuva ideolojisinin başlıca temsilleri; İnsanlık, İlerleme, Bilim, Mülkiyet, Aile, Ulus’tur. Meriç bunlar üzerine bir külliyat oluşturur. Öte yandan bu fikirler bir yanıyla temsil fakat bir yanıyla da buyruklar olarak çalışır. Düşünceyle tutarlı belli bir eyleme yolunu anlatan, yani eyleme açık düşüncelerin temsilleridirler. Öte yandan bu temsiller aynı zamanda iktidarla uyum içinde konuşan ve eyleyen özne konumunda olmayanlar, yani iktidarda olmayanlar -dolayısıyla ‘öteki’ konumunda olanlar- arasında bir zıtlığa yol açar. Bu zıtlıklar bir dizi ikililer halinde cisimleşir: işçi/burjuva, yabanıl/uygar, deli/normal, erkek/kadın, çocuk/yetişkin vb. (M. Foucault) Bu disiplin toplumunda ikililerin kat edilmesi için ‘doğa’ tasarımlarına atfen makulleştirilen (hatta doğallaştırılan) bir alt insan (yönetilen) kitlesi, kalabalıklar, halk tabakası teşhis edilir. Toplumsal düzenin yönetimi ve onu tehdit eden bu kalabalıklar kitlesi arasındaki ayrımın varlığı; tam da ideolojik temsilleri, toplumsal bölünmelerle oluşan zıtlıkları ortadan kaldırmanın teminatı haline getirir. Çünkü bu temsillerin en temel eylemi, zıtlıkları ve bölünmeleri gizlemek ve düzeni tesis etmektir. Burjuva ideolojisi toplum içinde varolan her tür bölünmeyi gizlemeye ve bölünmez yekpare bir toplumsal düzen ufku yaratmaya çalışır. Cemil Meriç buna asla yanaşmaz, tam tersine cepheden saldırır, fakat ideolojiler arası zemin de oldukça kaygandır, insan ayakta zor durur. Sendelemeler, içe çökmeler, göçükler vakayı adiyedendir. Burjuva ideolojisinin yanında bir de kendini ondan uzakta göstermeye itina eden ama toplumun bölünmüşlüğünü bireysel özgürlüklerle gizlemeye hizmet eden ve özgürlüğü toplumsal duyarsızlığa ve bireyciliğe tahvil eden ‘piyasa-tüketim’ ideolojisi var ki, yeri gelirse değiniriz.

Şimdi Cemil Meriç’in bence en önemli katkılarından birini –islamın özünü kavramış olmasını- anmanın zamanıdır, genelde anlamakta zorlanılan ya da yanlış anlaşılan bir yanı var bu konunun. Dünyayı değiştirme programına, yani düşüncenin eyleme açılmasına örnek olarak yukarda Marksizm ve (Türkçülüğü de içine alan) burjuva ideolojisini sadece andık, işte C. Meriç dünyayı değiştirme programına sahip ideolojilere bir üçüncüyü, islamı da dahil ediyor, aynı yerde şöyle diyor; “İslamiyet de yalnız kitap üzerinde, kâğıt üzerinde haksızlıkları, adaletsizlikleri kaldırmaz. Fiili olarak adaletsizlikleri kaldırır. Cihattır, İslamiyet de. Yani bu bakımdan Batı’daki düşünceler içinde İslamiyet’e ters taraftan en yakın olan Marx gelir. Türk insanı ruhen hazırdır böyle bir şeye” (Sosyoloji Notları, 389). İslamiyetin haksızlıkları fiili olarak kaldırdığı tezi C. Meriç’in en hafif tabirle naifliğidir. Yoksa, din Machiavelli’nin dediği gibi son kertede, “mevcut korkuya ilave edilmiş bir korkudur.” Tüm dinler içinde İslam, bu ‘korku=takva’ kültürünün, sevgiden en uzak ve en skolastik biçimidir. Neden korkulur? Yasadan. Ve İslam, özellikle sünni versiyonu nas’larda verilen ahlak kurallarını her dönemin politik iktidar tekniğine (yasaya) dönüştürme yeteneği temelinde işeyen bir Arapça hitabet (hatebe) sanatıdır. Başka dilde değil, Arapça hitabet sanatıdır; “bilinçdışı bir dil gibi yapılanmıştır” (bilinçdışının öznesi yoktur) -Lacan- (Belki sonlara doğru değineceğimiz ana konulardan biri de bu; ‘Arapça hatebe’nin Lacancı okuması ve İslamın bilinçdışı). İslam temelde hatebe = ahlak = politika özdeşliğe dayanır ve bu özdeşlik kendini bu coğrafya kültürünün yegâne tahriki olan eylemi denetlemek (“Benliği kırmak”) noktasında cisimleştirir. Bu cisimleniş bu coğrafyadaki her tür ‘iktidarın kaynağı’dır (auctoritas), fakat iktidarın kullanımı (potestas) ‘yasa’ yoluyladır ve eylem ‘yasa’ yoluyla denetlenir. İşte İslam kültürü, vahiy, eyleme açık karakteriyle (yani toplumsal yaşamı düzenleme programıyla) bir inanç ve iman ‘gösteri’si temelinde işleyen yasadır (şeriat). Bu yüzden İslam’da takva (korku) esastır. İnsan sadece yasadan korkar ve ona itaat eder. Şu aşamada ve kısaca diyebilirim ki, kendini (vahyi) iktidarın kaynağı olarak sunan (ya da sunduğu ölçüde) her din sevgiye değil korkuya dayanır. Eğer Meriç’in benzetmesine bir anlam yüklemek istersem, İslam ancak bu nedenle Marks’a tersten benzerdir. Zira, takva ve eşitözgürlük (egaliberte) arasındaki benzerlik sadece tersten değil aynı zamanda antagonisttir.

Bütün bunlardan sonra, Cemil Meriç’i başka herkesten ayırt eden şey yine de ‘arada kalmışlığıdır. Peki ne demektir ‘arada kalmak’, sınırda, ‘ara’lıkta, boşlukta durmak? Tarafların herhangi birinin içinden konuşamamak, düşünememek, görememek demektir. Çünkü birinin içinden bakan, diğerini yadsımaya yazgılıdır. Ve bu ülkenin entelektüel tarihi bu yazgının panayırıdır. Oysa ‘Seçmek için anlamak lazım, anlamak için, karşılaştırmak. Mukayese irfana dayanır.”¹³der C. Meriç. İrfan? Bir kendilik bilinci, bir şahsiyet tasavvuru. Kimsenin kucağına oturmadan, dünyaya fırlatıldığın yerden bakabilme erdemi. Bu büyük ölçüde batılı bir ethostur. Hiçbir şey batılı ethosa mecbur olmak ve tabi olmaktan daha yabancı değildir. Öte yandan ve bu yüzden, bu ethos’un aşkın olanla ilişkisi şaibelidir! Dolaysıyla C. Meriç irfan’dan tam bunu mu anlar, emin değilim. Daha çok onun irfanının bu batılı ‘bağımsız’ -özne- ethosuyla, Hallacı Mansur ethosunun bir bileşimi (terkibi) olduğunu sanıyorum. Bu yüzden Cemil Meriç ‘arada’ (yani ideolojilerin dışında, ‘dışarıda’) kalmıştır ve tüm külliyatının çığlığı bence; ‘Beni bu dışarıdan çıkarın!’dır. Meriç’in bu cümlenin paradoksunu keşfettiğini sanmıyorum. Çünkü ‘Ben’ bizzat o dışarıdan çıkmanın imkânsızlığıdır. Oysa çare tam da o ‘dışarı’yı genişletmek ve orada yeni bir dünya kurmaya kalkışmaktır! Kalkışmak; tüm lügatlerin en erdemli sözcüğü. Fakat; başkasıyla karşılaşmadan (kendinden sapma’dan) kalkışmak, imkansızın adıdır. Kıssa: karşılaşmalar üstadı olan C. Meriç yeterince sapmamıştır.

Gazali ve Descartes

Peki; Osmanlı’nın ya da Osmanlı’yı tanımlayan İslam’ın irfanı nedir? Başka deyişle ve C. Meriç dolayımıyla onun kendilik ethosu nedir ve bunun simgesel düzendeki temsilleri nelerdir? Temsillerini yukarda kısmen izlediğimiz öteki ideolojilerin İslam’a yönelik övgü-yergi atıfları, isnat ve ithamları bu anlamda pek bir işe yaramaz. “Osmanlı dahil ideolojik-kültürel geleneğimiz felsefesizdir, dolayısıyla İslam kültürüyle tanımlanır”; tamam, bir fikrin temsili, bir tespit olarak kabul; fakat ne demek bu? “Osmanlı ve giderek Türkiye’nin batılılaşma öyküsü bir taklitçilikten öteye gidememiştir”: bu da aynı, iyi de anlamı ne? Yani durum tespiti yapan bu ifadelerle ne anlatılmak isteniyor? Bu coğrafyada komünal bir demokrasinin imkansızlığını ya da kadim gericilik ve muhafazakarlığın sonsuza dek süreceğini, totalitarizmin bizim ezeli ve ebedi hakikatimiz olduğunu mu? Yüz küsur yıldır tekrarlanan bu şablonların -içinde eylediğimiz simgesel düzenin ‘tarihsiz’ ve donmuş kalıplarının- böyle bir hakikat prosedürü olarak işlemek dışında anlamları var mı, varsa nedir?

Zira ben bugünü anlamak adına 19. yy. Osmanlı’ya müracaat ettiğimde, anlamadığım şeyler var. Namık Kemal’de bir anda fırtınaya dönüşüp Everest’e tırmanan, Ziya Paşa’da dalgalanıp köpürerek sahile vuran, Şinasi’nin içe kapanmasına yola açan, Ahmet Rıza’nın kibrinde saklanamayan, Abdullah Cevdet’in memuriyetiyle şaşkına dönen, Mizancı Murat’ın bir o yana bir bu yana savruluşuyla yıkılan vb. bin tür hal içinde bir trajedi var. Necip Fazıl’ın ‘Babıali’si bu trajedinin 1940’lara dek izini süren en iyi anlatılardan biridir. Evet ‘taklitçilik’, anlaşılıyor, evet ‘felsefesiz’ bir viraneyi İslam, tamam ve batının tarihinde yüzlerce yıl öncesine kayıtlı, halk, milliyetçilik, meclis, mebus gibi bazı kelimelerin, ilk kez telaffuzu ile yaşanan hayıflanmalara sinen bir trajedi. Hiçbir empirik saptama, hiçbir tarihsel anlatı bu ‘kayıp anlam’ı vermiyor. Nasıl versin; Berlin seyahatinde Berlin’i İstanbul’la karşılaştırıp, köhnemiş virane Müslüman ‘şehr-i İstanbul’a bakıp öfkeye kapılan da Batı’ya bakıp ‘medeniyet dedikleri tek dişi kalmış canavar’ diyen de aynı zat, Mehmet Akif. O kayıp anlamı, Şinasi’nin kendini kendi yalnızlığına hapseden hüznünü anlamadan yakalamak mümkün mü? Ya da şahsi istikbalini İngiliz elçiliğinde arayan bürokratların, aydınların o zavallı ethoslarını anlamadan? Bu ‘kayıp anlam’a dair tek satırlık düzyazı bulmak neredeyse imkânsız. Fakat ciltler, raflar kitaplıklar dolusu ‘manzum’la, ‘divan’lar herkesin meramını hatta tarihi anlattığı yegâne sığınak. Bir anlamı olmalı neden batı düzyazıyla, İslam ve doğu şiirle anlatır derdini? Pek bildik bir yorum; son kertede şiir bir düşünme açlığıdır. Kısaca, kendini bu açlıkta dışa vuran ve felsefeyi tarihle ikame etmek mezelletine mahkûm olan, fakat öte yandan islamın şeriatından kıyas kabul etmez ölçüde derin ve evrensel bir tasavvuf tefekkürüne de sahip olan bir kültür var mahzenimizde. Onunla tanışmadan, bugüne ve bu toplumun insanına dair konuşurken sanki fotoğrafta hiç tab edilmemiş, hep eksik, boş bölümü anlatıyormuşum gibi geliyor bana. Fotoğraftaki o tab edilmemiş boşluğu tek başına ne İslam doldurabilir ne de tarih. Aşağıdaki bölümler temelde fotoğrafın tamamını görme arzusu dışında bir nedene dayanmıyor. Bir tarih anlatmak, felsefi öğretileri betimlemek, ekonomik analiz yapmak, antropoloji, ontoloji ya da bilimsel bir tez sunumu falan… hiçbiri değil. Acemi bir arkeolog’un ilk bulduğu buluntu üzerindeki tozları fırçayla temizlemeye çalışması gibi bir şey. Çünkü ancak o zaman, o fotoğrafın hayata sunduğu kapasiteyi (totalitarizm? demokrasi?) göreceğini umut eden bir saik.

1. İki olgu

Birincisi, çöküş dönemi Osmanlı toplumunda İslam kültürü egemendir. Fakat Tanzimat’la başlayan batılılaşma çabaları devleti rasyonel örgütlenmeye ve yaşamı modernleşmeye zorlayan dinamikleri harekete geçirmişti. Bu anlamda özellikle Mustafa Reşit Paşa ve sonra da Ali ve Fuat paşalar eliyle devletin merkez ve taşra teşkilatı Tanzimat reformları adı altında yeni baştan kuruluyor, bu yapıyı yönetecek bürokrat ve devlet adamı yetiştirme amaçlı batıya öğrenci gönderiliyor, ordu modernize ediliyor, medrese dışında batı tarzı müfredatlara sahip çeşitli okullar açılıyordu. Yeni Osmanlı ve Meşrutiyet aydınları da bu modernleşme sürecine batılı ülkelerle olan sıkı ilişkilerinin sonucu olarak eğitim, bilim, edebiyat (dilde sadeleşme) ve gazetecilik alanlarında katılıyor ve değişimin itici gücünü oluşturuyorlardı. Bu tablonun en trajik özelliği rasyonelleşme anlayışının batı rasyoneli ile bir türlü buluşamamasıdır. Bunu bir örnekle izah edelim; Büyük ölçüde Tanzimat, reform bütçelerinin yol açtığı mali iflas üzerine 1881 yılında, devletin tekelleştirdiği tüm gelirlerinin (vergi, resim ve harçlar vb.) yönetimini Batı’lı devletlerin temsilcilerinden oluşan Düyunu Umumiye Meclisine (Genel Borçlar Meclisi) devretti. Fakat bir yandan da maaş ödemeleri ve giderler için nakit sıkıntısı devam ediyordu. Düyunu Umumiye ile hesap her ay sonunda görülüyor fakat Düyunu Umumiye ayın birinden itibaren her gün tahsilat yapıyordu. Yani devletin Düyunu Umumiye kasasında her zaman parası vardı. Devletin, diyelim ayın onunda nakite ihtiyacı var, Düyunu Umumiye’den bunu ay sonunda hesap görmek üzere belli bir faizle alıyordu. Mantık açık, devlet kendi parasını Düyunu Umumiye’den faiz ödeyerek alıyor, ay sonunda açık çıkarsa yeniden alıyor yeniden faiz ödüyor vb. (bugün Düyunu Umumiye yok ama Türkiye yine her yıl ortalama 20 milyar dolar faiz ödüyor). Weber’in tanımladığı kapitalist rasyonalite buydu: hesaba kitaba dayalı bir ‘akıl’ ve bu aklın gereklerinin teminatı olan sert, kuralcı, püriten bir ahlak. Bu rasyonalite batıyla yapılan tüm anlaşmalarda, borçlanmalarda, ilişkilerde ve bürokratik iletişimde egemen olan bir rasyonaliteydi. Erasmus’tan bu yana ‘irade-i cüziye’nin (bireyin) çıkarının/aklının Batı’daki zaferinin sonucu olan bir rasyonalite. Osmanlı’nın böyle bir rasyonaliteyi ne anlaması ne de intibak etmesi düşünülemezdi, genel olarak İslam’a dayalı “Osmanlı’nın Şanı ve Haşmeti” kültürü diyebileceğimiz bu kültür, böyle bir rasyonaliteye ve böyle bir ahlaka yabancıydı. (Bir savaş ve fetih kültürü olduğu açık olan bu, ‘Osmanlı Şanı ve Haşmeti’ kültürünün, fetihlerde Türklerin karşılarına çıkan yerleşik kültürlerin, kendi göçebe kültürüne görece üstünlüğü karşısında hissedilen bir kompleksin telafisi olup olmadığı da araştırmaya değer başka bir konudur.) 19. yüzyıl sonunda aydınlar bile batılılaşmayı istemişler fakat Batı rasyonalitesinin “Osmanlı’nın Şanı”nı ve ‘Türk’ü alaya alması ve aşağılaması karşısında batılıları sevmemiş, sivil bir düşmanlık geliştirmiş ve bunu kültürün kodlarına kaydetmişlerdir. [Bu ilişki biçiminin yarattığı özgüven yıkımını olağanlaştıran ruhsal travmaların ideolojik kültürel yapıdaki temsillerinin günümüze dek nasıl bir batı yalakalığı biçimine bürünerek sürdüğünü ilerde ele alacağım. Fakat eğer bu batı yalakalığı tertibatına bir adres aranırsa o, batı rasyonalitesinin bu tarihsel uğraktaki [1830-1909] ‘Türk’ü aşağılayıcı işleyiş biçimi ve bunun sonucu Türk’ün kendi kendini aşağılamasının nemasını sevenlerle ilgili bir habitustur).

Dolaysıyla devletin batılılaşmayı istiyor olması (ki istiyordu) başka bir şey, buna kültür itibariyle muktedir olup olmaması çok başka bir şeydir. Yani merkez ve taşra bürokratik aygıt Avrupa’da olduğu gibi örgütleniyor, aynı hiyerarşik yapı kuruluyor fakat işleyiş ve hizmet üretimi Weber’in tanımladığı batı tipi bir rasyonel meslek ahlakına bir türlü oturmuyordu. Ve onca masrafla oluşan yapı bir süre sonra yine eski tas eski hamam biçimini alıyordu. Bilim ve eğitim alanında da durum çok farklı değildi; bilimsel teorik arka planda rasyonel bir aydınlanma yaşamamış, dolayısıyla icatçı bir irade-i cüziye (birey) ile tanışmamış olan bir kültür, evrensel bilimin ancak sonuçlarını ve ürünlerini devşirilebiliyordu. Sonuç her durumda yüzeysel ve biçimsel bir tekrarlamadan öte gitmiyordu. Ordunun modernizasyonunun, ‘disiplin’ ve ‘eğitim’ gereği, söz konusu rasyonaliteyi ve ahlakı kısmen başarmış olduğunu ve toplum ve devlete görece olarak daha başarılı olduğunu söylemek mümkündür (zaten Osmanlı’dan ‘çıkış’ da -iptidai bir ilericilik gericilik söylemi bir yana- bu kapıdan olmuştur). Meşrutiyet aydınları ve bürokrasi, görünen bu başarısızlık ve gelmekte olan yıkım karşısında durumu analiz etmekte zorlanıyor ve ampirik gerçeğe bakıp faturayı İslam’a çıkarıyorlardı. Faturayı İslam’a çıkarmak doğru olsa bile “İslam neden bu sonuca yol açıyor?” sorusuyla başlayıp kendi kültürleri olan İslamı kritik eden bir vizyon asla söz konusu olmamıştır. Yıkım sürecinde iş gören İslam’ın sünni versiyonu ile, örneğin bir 8.-11. yüzyıllar İslam’ı arasındaki farkı keşfedebilecek bir vizyondan yoksundular. Zaten Batı ile kurulan ilişki tipinin de buna pek izin vereceği düşünülemez. 19. yüzyıl sonunda Osmanlı’da İslam gerçekten de etkisini yitirmiş, gericiliğin, yobazlığın, softalığın merkezi, çağdışı bir görünümdeydi. Fakat bu bir sonuçtu, ordunun 1826’daki tasfiyesiyle müttefikini kaybeden ulemanın yüzyıl sonuna gelindiğinde artık hiçbir etkinliği kalmamıştı. Medreseler çökmüş, eğitim batılı okullara geçmiş, şer’i mahkemelerin önemi azalmış gündelik yaşamın düzenini nizamiye mahkemeleri sağlar hale gelmişti. Bu gerilemenin yarattığı en önemli sonuç ulemanın kendi kendini aşağılaması ve kendine güvenini yitirmiş olmasıdır. Osmanlı’nın son zamanlarında müderrislerin medreseye ayda ya da iki ayda bir uğraması bile özgüven kaybının başlı başına bir göstergesidir. Aşağılama mekanizması başkasının aşağılamasıyla değil, kişinin kendini aşağılamasıyla işler. İngiliz diplomasisi’nin tüm sömürgelerde işlettiği politika buydu: muhatabın kendi kendini aşağılamasına yol açacak prosedürler zenginliği… Son dönem Osmanlı uleması, aydını, bürokratı hepsi, Batının Tanzimat’tan beri süren bu ideolojik saldırısı altında, bu hastalıkla malul idiler. Kendilerini Batı’nın tuttuğu ideolojik aynada gördükçe, kendi gözlerinde daha da küçültüyor, horluyorlardı. [Günümüz liberal aydınlarının 2002-2007 döneminde toplumun üzerine her gün ve en galiz en şedit biçimde kustukları ‘biz adam olmayız’ ideolojisinin ve toplumu aşağılama yoluyla M. Kemal’in en büyük projesi olan bu coğrafya insanının özgüvenini yükseltme meşalesini yerle bir etmeye yönelik iğrenç liberal-islam politikasının menşei, Tanzimat ve Meşrutiyet döneminin bu Batı’nın (İngiliz’in) tuttuğu ideolojik aynada gördüğü ‘kendi’ algısıdır.] ‘Türkçülük’ böyle bir ortamda tam da bu aynayı kırmayı başaran bir ideolojik iklim yarattı. Ulema ve işbirlikçi aydının anlayamadığı ve hazmedemediği buydu. Nasıl olabilir, üç buçuk çarıklı nasıl olup da kalkıp kendini adamdan sayar, kendine güvenir ve memleket yönetmeye heves eder? Affedilemeyen milliyetçilik değildi, zira örneğin ‘Yeni Osmanlı’ milliyetçi olduğu kadar, hatta daha fazlasıyla İslamcıydı, hayır affedilemeyen tam da bu kimliksel özgüvendi. Milliyetçilik bu coğrafyada yüzyıllarca egemen olmuş İslam iktidarına, İslamın, Muaviye’ile birlikte elde ettiği bu dünyayı da yönetme kabiliyet ve kudretine, ilk kez son veren ideolojik bir darbeydi. Batı’da rönesans sonlarında kilisenin fiili yönetimden uzaklaştırılmasında Hıristiyanlığın yaşadığı travmayı İslam, Osmanlı’nın son döneminde Tanzimat ve meşrutiyet hareketleriyle yaşamaktaydı, olaylar, içerikler, durumlar, taraflar farklı ve değişken olabilir fakat ‘tanzimat ve meşrutiyet olgusunun, ‘olay’ niteliği budur. Bu ‘olay’, fikren III. Selimle, fiilen 1860’lar ‘Yeni Osmanlı’ ile başlayan ve 1923’de Cumhuriyetin ilanıyla sona eren ve fakat sadece imparatorluğa son veren değil, fiilen beş yüzyıl egemen olan ideolojik zemini alt üst eden bir ‘Olay’dır. Müslüman camia ve ulemanın anlamadığı ve affedemediği de budur. Öte yandan milliyetçi aydınlara düşman kesilen daha çok İngiliz altınıyla geçinen rezil bir ahlakın iflas etmiş yönetici sınıf artığı bir avuç müslüman aydın ve bürokratın da bu cepheye katılması da şaşırtıcı değildir. Bu milliyetçi özgüven karşısında kendilerinin İngiliz altınlarıyla kurdukları yaşama biçimlerini ahlaken aklamaları mümkün olamazdı. Koca Osmanlı Şanı ve ümmeti Muhammed arkasına saklanarak kendi zilletlerini ancak Türkçüleri (İTC’yi) hain ve kafir ilan ederek (Örn.1909, 31 Mart’ta yaptıkları buydu) tevil edebilirlerdi. Dolayısıyla tarihsel kamplaşma birbirinin ne olduğunu ‘gayet iyi’ tanıyan, aydınlar, ulema dahil asker-sivil bürokratlar arasında vuku buldu. Bugün de süre giden bu kamplaşmanın bu coğrafyanın hakikatinin sadece ‘görünürlük’ biçimi olduğunu belirtelim. Esası ‘Olay’a dairdir ve anlaşılması gereken odur. Dolayısıyla ‘görünürlük’ düzeyinde geçici iyileşmeler ve uzlaşmaların, kültür-politik bölünmüşlüğün her fırsatta kendini en şiddetli biçimlerde yeniden sahnelemesini önleyememesi bu olayın yani ‘Türkiye hakikati’nin yazgısıdır. Üstelik, batılı ‘Akıl’ ile doğulu ‘nas’ın (vahyin dogmalarının) uzlaşması tanım gereği imkânsız olduğundan, Osmanlı son dönemine artık bu tarafların mutlak olarak katılaştığı, ayrıştığı bir kültürel iklim hakim oldu. Sonuçta, zaten bu ‘savaş’ iklimi 1826 ‘Vakayi Hayriye’si ile netleşmiş ve 20. yüzyıl başlarında ampirik kesinlik halini almıştı. Bu iklimde tek seçenek kalmıştı, İslamcı ve Türkçü bu iki ideolojinin partizanlarının saflarını belirleyerek savaşmaları: İslamcılar Osmanlı hanedanı ve emperyalist itilaf devletlerini, Türkçü’ler ise İttihat Terakki ve onun son aşaması Kuvayi Milliye saflarında mevzilenerek 1923’e kadar savaştılar. Meşrutiyet aydınının tarih kıtasını ve dolayısıyla Türkçülüğü seçişi böyle bir iklimde -bu savaş sahnesinin hem nedeni hem sonucu olarak- gelişti ve milliyetçilik belirli evrimler sonucu egemen burjuva ideolojisi haline geldi. Aydınlar ve asker-sivil bürokrasi Batılı ‘akıl’ı, ‘Türklüğün tarihi’ ideolojisiyle uzlaştırmakta, buluşturmakta hiç zorluk çekmediler. Üstelik bunun ulus-devlet örnekleri karşılarındaydı: Avrupa. Bu ideolojik savaş çok uzun bir tarihsel döneme yayılmış ve Avrupalı emperyalistler, sömürgeci politik hedeflerini -her iki tarafı da kullanarak- kültürümüze adeta kazımıştır. Osmanlı-Türk ve daha sonra Cumhuriyet dönemi Burjuva ideolojisinin ‘ulus’ vizyonu bu zeminde oluştu. Olayların bu şekilde gidişatının gerçek anlamda müsebbibi yani ana sorun nedir diye sorsak, ‘cüz-i irade’nin (bireyin) Osmanlı İslam skolastiği içinde hiçbir kıymeti harbiyesinin olmaması, yani bireyin İslam’dan özerkleşememesidir. Bu tespit her şeyi (örn. ekonomiyi) değilse bile, her şeyi (ekonominin faillerini) içine alan zemini açıklar. Dolayısıyla Tanzimat aydınının kendilerini kendilerine bakarak değil batıya bakarak tahlil etmek dışında kültürel olarak pek bir seçenekleri yoktu. Çünkü kendilik diye bir irfana sahip değildiler. ‘İrade’ olarak anladıkları tek şey hükümdar (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) yani devletti. Böyle olunca batıdaki 1848 devrimleri ve sivil toplum-devlet karşıtlığına dair burjuva mantığın (burjuvaların ‘ilerici’ dediği bir mantığın) yerini burada ‘irade’yi değil, ‘irade’yi temsil eden şahısları sorumlu tutan reformist bir mantığın alması doğaldı. Cumhuriyete, Osmanlı ve İslam skolastiğinden miras kalan en temel sorun ‘yasa’ ve ‘irade’ karşısında, ‘cüz-i irade’nin özgürlüğü-özerkliği meselesi olmuştur.

İkinci olgu: Yukardaki tabloya hâkim olan İslam kültürü, 13. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar (bir anlamda 16. ve 17. yüzyıllar hariç) Osmanlı’ya hâkim olan, ‘nas’ların dogamtik tekrarına dayalı Sünni skolastiğin orta çağ İslamıdır. Türkler 9.-11. yy. İslam aydınlanmasının sonlarına doğru İslamla karşılaşmış, kendi göçebe ataerkil dünyaları ile bedevi göçebe kültürünün ataerkil dünyasını İslam aracılığıyla kaynaştırmakta pek de zorluk çekmemişlerdir. Başka deyişle örfleri nas’lara uyum sağladığı ölçüde ‘müslüman’ olmuşlardır. Nas’lara uymayan örflerini de terk etmekte beis görmemişler, zaman içinde unutmuşlar, müstakil kavim olmaktan, İslamın kavmi olmaya geçmişlerdir [Türkçülüğün iç çelişkisi budur ve etkisi bugün hala sürmektedir]. Oysa İslam aydınlanması diyebileceğimiz, Abbasi dönemi İslam düşüncesi 9. yüzyıl başlarından 12. yüzyıl ortalarına kadar Endülüs’ten Semerkant’a kadar geniş bir coğrafyada büyük bir uygarlık (aslında insan türüne özgü tek uygarlık olan akıl uygarlığını) yaratan başka bir İslamdı. Eski Yunan felsefi metinlerinin çevirileriyle tanışmış ve dört yüzyıl boyunca vahyi akılla kavramış bir İslam. Bayındırlık, matematik, tıp, gökbilim, mühendislik vb. bilimler alanında dünyanın en ileri düzeyine ulaşmış, öğreti anlamında akla referanslı felsefe okulları geliştirmiş, evrensel vizyonlu bilim adamlarına sahip İslam dünyasının akıl uygarlığı vardı. Hatta “Mesela müsteşrik (doğu bilimci–hç) Edward Sachau, Biruni’nin Asar-ül-bakiye’sini İngilizceye çevirdiği vakit önsözünde diyor ki: (miladi 1106) İslam’ın aklî ve zihni tarihinde bir dönüm noktası olduğu gibi, ehli sünnet akaidi kuvvetle teessüs ederek ilimde serbestçe araştırma devrini kesin olarak kapatmıştır. Eş’ari ve Gazalî gelmeselerdi Araplar belki Galile’leri, Kepler’leri ve Newton’ları yetiştiren bir toplum olacaktı”¹⁶Çağsal bir değişimi kişilere indirgeyerek açıklamanın zayıflığını ve söylemin abartma payını dikkate alsak bile, yine de aşağıda değineceğimiz İbni Haldun da bu dönem İslamının akıl uygarlığına değinmiş ve onun yetiştirdiği düşünürlerin önemini teslim etmiştir.

Şimdi bu iki olgunun ilişkisiyle ilgili olarak örneğin, Taner Timur, Osmanlı Kimliği adlı çalışmasında son dönem Osmanlı aydını için şöyle bir öngörüde bulunuyor; “Oysa yapılacak şey, Avrupa’nın Ortaçağ’dan çıkarken yaptığı şeyin aynıydı. Nasıl Batı, skolastik düşüncenin kabuğunu kırarak, kökeni Eski Yunan felsefesine giden sorunları güncelleştirdi ve derinleştirdiyse, Osmanlı aydını da Eski Yunan kökenli İslam düşüncesi aracılığı ile evrensel sorunlara ulaşabilirdi… çünkü bu yol, dinde reform sayesinde manevi değerlerle modernizm arasında uyuşma sağlayacak, dini özel bir inanç haline getirecek ve Osmanlı aydınını evrensel değerlerle özdeşleştirecekti… Oysa gelişim farklı oldu, İslamcılıktan ulusçuluğa geçerken Türk, kendini etnik terimlerle tanımladı…”¹⁷ Tabi dilek olarak, öyle olsaydı biz bugün Avrupa’ya çok benzer bir kapitalistleşme tarihini yaşamış ve o yaşanana özgü politik kombinezonları üretmiş olurduk, vesaire demek mümkün olsa bile… Peki neden olmadı? Bunun yanıtını, Taner Timur sürece ilişkin ‘Tarihi yanılgı’ formülasyonuyla özetliyor ve “…burada tarihi sorumluluk derecelerini sıralamanın fazla bir anlamı olduğunu sanmıyoruz. Bununla beraber kaçırılan tarihi fırsatın baş sorumlusunun da bizzat Osmanlı yönetici zümresi olduğunu düşünmekten kendimizi alamıyoruz” (s.221) diyor. Her ne kadar Taner Timur’un ortaya koyduğu çerçevede değilse de, sonuç itibariyle çöküş faturasının padişah, yönetici zümre, aydınlar ve bürokrasiye çıkarılmasına dönüşen, ve Cemil Meriç’ten,Yalçın Küçük’e, Doğan Avcıoğlu’ndan, Sina Akşin’e koca bir cumhuriyet aydınları kuşağının neredeyse resmileşmiş bir kanaat rejimi, Tanzimat yöneticilerini, bürokratları ve aydınları ‘müsebbip’ ilan eden bir gelenek var. Bu geleneğin en şedit ve en azılı versiyonu bugünkü lonca üyesi liberal-islam aydınların İttihat Terakki kadrolarını şahsen tüm sürecin ve hatta Türkiye’deki her tür gericiliğin ve başarısızlığın sorumlusu ilan etmeye dek giden galiz bir teorik küfür geleneği de işin tuzu biberi. Şunu anlamak gerek, kişiler tarihin aktörleridir, tamam, ama başarı ya da başarısızlığa götüren seçimlerini onların tümden şahsi iradelerine indirgemenin şu ünlü volontarizm (iradecilik) denen sekterlik olacağına dair de bir bilgi var ortada. Marks 18. Brumiere’i şu ünlü cümlelerle açarken tam da bunu anlatmıyor muydu? “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar.”¹⁸Ayrıca her ‘iyi’ düşüncenin gerçekleşmesinin kötü araçlarla (şiddetle) ve onun figürleriyle (uygulayıcılarıyla) realize olduğuna dair tarihteki tüm devrimlere içkin bir mantığın dünyasal realitesi de ilave. Birey, işgal ettiği konuma bağlı olarak bu koşullardan bir tanesidir, ama hepsi değil. Çünkü koşullar; toplumun üretim tarzı ve mülkiyet ilişkileri, toplumun ideolojik-kültürel iklimi ve nihayet kapitalist dünyayla ilişkiler yani konjonktürel koşullar demektir. Ve bir tarihsel olgu, herhalde bu yapısal koşullara içkin ilişkilerin bir sonucudur. Bunlardan bir tanesine dayanarak, örneğin sadece bürokrasiyi, liderin şahsını ya da orduyu bütün koşullardan yalıtarak müsebbip ilan etmek, en azından -kasıt yoksa- cahilliktir ve yanlıştır. Bu durumda şunu sormamız gerekiyor: Osmanlı aydını kendisinin evrensel değerlere -yani koşullar eşitliği ve özgürlük temelli bir dünya görüşüne ulaşmasını (bu bir varsayım elbette) sağlayacak böyle bir başvuruyu neden yapmadı (dolayısı ile başvurmadığı için suçludur!), değil, yapabilir miydi? Ya da tüm bu koşullar toplamı böyle bir aydınlanmacı ‘akıl’a (9.-11. yy. Eski Yunan kökenli İslam düşüncesine) başvuruya yol açabilir miydi? Soru ancak bu şekilde ‘anlamlı bir soru’ haline gelir. Yanıt nettir; ‘Hayır’ aydınlar başvuramazdı ve koşullar da buna yol açamazdı. Çünkü 19. yüzyılda -maddi koşullar analizini geçiyorum- esas olarak aydınların içinde soluk alıp verdiği ideolojik-kültürel iklim zaten 13.yüzyılda Eski Yunan kökenli İslam düşüncesine son veren İslam skolastiğidir. O zaman, 19. yüzyıl İslami ideolojk-kültürel iklimin, özellikle de ahlakının cisimlenişi olan politik kültürün bugün 2000’li yıllar itibariyle Türkiye’de hâkim olduğunu akılda tutarak asıl sorulacak soru şu şekli alır: “Bu islam kültürü ve ahlakının (skolastiğinin) karakteristiği nedir ki, 12. yy’da islamın akıl çağına son verebiliyor ve 19. yy.’da islamın 12. yy. öncesi akıl çağına başvurmasını imkânsız kılabiliyor?”

Bu sorunun yanıtını İslam ve batı geleneklerinin her birini kendisinden hareketle anlamayı mümkün kılan iki nirengi noktasını, Gazali ve Descartes’ı karşılaştırmakla vermeye çalışacağım. Çünkü Gazali İslam kültürü içinde kendisinden öncesini ve sonrasını kesin hatlarla ayıran ve kendisinden sonraki dönemi İslam ortaçağına sokan bir Müslüman ve teologdur. Descartes ise Batı kültürü içinde kendisinden öncesini ve sonrasını kesin hatlarla ayıran ve kendisinden sonraki dönemi modern aydınlanma çağına sokan bir Hıristiyan ve filozoftur. Bu anlamda her ikisi de kendilerinden sonra gelen çağın eşiğinde bir referans olarak dururlar. Bir zıtlığın daha burada farkına varalım, Gazali İslam aydınlanmasından İslam skolastik ortaçağına geçişin mimarı, Descartes Batı’nın Hıristiyan skolastik ortaçağından modern aydınlanma çağına geçişin mimarıdır. Fakat her ikisi de -aradaki beş yüzyıllık farka rağmen-aynı felsefi şüphe, aynı akıl yürütme, aynı tanrı anlayışı, aynı kanıtlama tipini kullanmış fakat mutlak zıt sonuçlara ulaşmışlardır. Aslında yapmayı düşündüğüm şey doğrudan felsefe ile din arasındaki kadim ilişkinin çetrefil dehlizlerine, skolastik dünyalarına girmek değil. Bunu hiç istemiyorum. Düşündüğüm şey Gazali’de cisimleşen öğretisel çerçevenin [geriye doğru (retrospektif) bir menşe okuması yoluyla], Descartes’a varan düşüncenin çıkış koşulları bağlamında öne çıkan tanımlayıcı izleklerle kesişme uğraklarını saptayabilmek. Bir anlamda çapraz okuma diyebileceğimiz bir mukayeseden çıkan izleri takip etmek. Bu izlerin Gazali Descartes karşılaşmasından sonra bizi tekrar 19. yy. sonlarına ve ‘Yeni Osmanlı’ fikriyat ve hissiyat hareketinin kapısına getirip bırakmasını umut ediyorum. Bunun için biraz zahmetli bir yoldan geçeceğimizi belirtmem gerek. Akıl uygarlığının referansı olarak logos geleneğinin menşei olan Eski Yunan felsefesi’ni, yani klasik felsefeyi alırsak, buradan üç hattın bugüne uzandığını görürüz: klasik felsefeden doğal hukuk geleneğine, klasik felsefeden Hıristiyanlığa ve klasik felsefeden İslama giden üç hat. Gazali ve Descartes karşılaştırmasını bu üç hattın kesiştiği uğrak olarak ele almak, bize yukarıda kısmen bahsettiğim ‘olay’ın anlamını verecektir diye düşünüyorum.

hç

14 Aralık 2010 Salı

Notlar

13. Cemil Meriç, Mağaradakiler, (İletişim yay. İst. 1997), s.227
14. Cemil Meriç, Sosyoloji Notları, (iletişim, İst. 1995), s.389
15. Osmanlı’nın kendini, Türkçülükten önce ‘yasef efsanesinin evrensel diliyle’ tanımladığına dair bkz. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, (İmge yay. Ank. 1998).
16. A. Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, (Remzi Kitabevi İst. 1969), s.122
17. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, (İmge yay. Ank. 1998), s. 226-27
18. Karl Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, çev.Sevim Belli (Sol yay. Ank. 1976), s. 13