May 2010

Sol, Liberal Sol ve İslam -2

Karşılaşmalar

Benim ilgilendiğim temel sorun yaşamın bu karmaşık (ekonomik-maddi ve imgesel-ideolojik) süreçlerine dair algıların materyalist anlamlandırılmasıdır. Modern sonrası bağlamın riski, kartezyen düşünümle ulaşılan hakikatlerin yarattığı ereksel (teleolojik) düşüncenin (özne merkezli aklın) tahakkümünden kaçarken, ya mutlak anlamda biçimsel ve muhtevasız bir iletişimsel aklın normatif alanına ya da tepkisel bir köken nostaljisi ile popülerleşen dine (teolojiye) düşmektir. Bu düşüşlerin rafine ‘kültürel çalışmalar’ sosyolojisinden, felsefiden şiirsele dek yorumsamaya, dine dönüşün popüler bilincine ve onun tepkisel nihilizmine ve hatta ‘sol ilahiyat’a kadar çeşitli versiyonları bugün, yaşanan hayatı ve onun aleni varlığını saymamanın manivelası olarak işlemektedir. Öte yandan bugün materyalizm ne bir şimdinin salt yıkıcılığına ne de ütopik bir kuruculuğa indirgenebilir. Ve bu materyalist düşünme-eyleme rejimi, dinsel ve kültürel ilahiyatın ve yorumsamanın karşısına varlığın olay olmasını ve olayın olumsallığını öngören bir ‘olaylarla düşünme’yi ya da eylem aracılığıyla düşünmeyi koyar. Nancy’den mülhem bir politik ontoloji içinde, burada teori etkin gücünü kendi rasyonel içeriğinin ötesinde ve üstünde politik etkisi nedeniyle kayda geçirir. Bu tercih içinde düşünce ne modernin (Marksist, pozitivist vb.) tüm veçheleri içinde iddia edildiği gibi nesnel maddiliği temsil eder ve ne de Heidegger’in varlığı hatırlama çağrısıyla açılan patika boyunca yürür. Daha sonra detaylandırmak üzere burada düşüncenin Nancy’nin ‘bir düşünce bir olaydır’¹ dediği anlamda, düşünce ve olayın bir ve aynı şey olarak ele alındığı (ya da örneğin, Spinoza’daki conatus’un, hem zihindeki düşünme, hem bedendeki eyleme güçlerinin artışının bir ve aynı olduğu eyleme gücünün artışı olarak anlaşıldığı) ontolojik bir genişletmeye işaret ettiğini belirtmekle yetinelim. Dolayısıyla aşağıda ele alınan görüşler, bu anlamda tam da politik etkilerine genişleterek okunmaya çalışılmaktadır.² Özetle, yaşadığımız dünyanın kaotik yapısını, teolojiye ve teleolojiye indirgemeyen materyalist bir açıklama olumsaldır. Elbette Althusser’in, Marks’ın bize zincirin iki ucunu bıraktığına dair açıklamasını unutmamak kaydıyla. Zincirin iki ucu; maddi-ekonomik ve imgesel-ideolojik süreçler. Bu iki ucu (Marks değil) biz, tam da konjonktürün olumsal yönelimliliği ile bağlamak durumundayız. Yaşadığımız konjonktüre karakterini veren ve yaşanan tarihsel uğrağın yönelimini anlama olanağı taşıyan temel Olayları; dine dönüş ve kurban pathosu, modern sonrası teknobilim, Kurucu ideoloji ve cumhuriyet, işsiz beden ya da üretim tarzındaki değişim başlıkları altında topluyorum. Bu yazıda bunlardan ilkini irdelemeye çalışacağım.

1) Dinin Geri Dönüşü

Sovyet Bloku’nun çöküşünden sonra dünyada hızla fakat bizde daha özel koşullarda 12 Eylülden sonra dine (islama) dönüşün, daha önceki felsefi ve ideolojik yasağı yıkarak hızlandığı ve 2000’lerde AKP ile birlikte popüler kültür haline geldiği olgusal bir durum. Birinci bölümde aktardığımız sözlerinde Ali Bulaç da zaten, daha 1993’de dine dönüş olgusunu sola karşı bir meydan okuma havası vererek ifade etmişti. Kendi özgül tarihsel koşullarımız içinde dine dönüş olgusuna liberal sol, bir mutabakat stratejisi ile yanıt vermiş ve dinin popüler bir bilinç haline geliş sürecini desteklemiş, geleneksel sol ise bu olgu karşısında henüz sessiz ve tepkisiz kalmayı tercih etmiş bir görünüm vermektedir. Bu sessizlik, dine dönüş popüler bilincinin ahlak ve vicdan adı altında solu kuşatmaya aldığı son yirmi yılda olduğu gibi günümüzde de bir teslimiyet biçimini almış gibidir. Ne de olsa dinin yeniden yükselişi de burjuvazinin ve laik kesimlerin sorunudur, solu ilgilendirmez! Şaka bir yana bugün, toplumun tüm görkemiyle yaşadığı bu dine dönüşü temelde iki veçhe içinde somutlayabiliriz, teoride ve pratikte. Teoride; felsefenin, -özellikle de bir hakikat anlatısı olarak büyük öyküleri (Kartezyenizm, pozitivizm, diyalektik materyalizm vb.) çöken modern felsefenin- 20. yy. ikinci yarısından itibaren başlayan hükümsüzlüğü, bilhassa Heidegger, Paul de Man, Marleau-Ponty’den itibaren ve Derrida’yla birlikte metafiziğin sona ermiş olması, ya da metafiziklerin artık sürgit devam etme imkansızlığı, felsefenin din üzerindeki aydınlanma ile başlayan yasağının da ortadan kalkması anlamına gelmiştir. Nitekim gerek Levinas’ın dinsel deneyime maruz kıldığı ‘öteki ya da ‘komşu’ etiğinde, gerekse Heidegger’in varlığın kendi tarihini dinlemesiyle olumluyu keşfeden farkındalığında, dine dönüş, 20. yüzyıl ikinci yarısından itibaren felsefede yankılanmış gibidir. Pratikte ise, son yıllardaki cemaatler, tarikatlar, mezheplerin yeniden canlanması, birbirinden kısmen farklı öğretilerin ve kısmen farklı yolların (Nakşilik, Nurculuk, Gülencilik, İsmail ağacılık, vb.) ve hatta kısmen farklı dinsel deneyimlerin bir ‘moda’ya dönüşmesinin ortaya koyduğu bir ihtiyaç olarak İslama dönüşü ve bunun popüler kültürümüzdeki canlı mevcudiyeti, küreselleşme tehdidiyle de birleşerek hemen her şeyi güdülemektedir. Toplumumuzun özgül tarihsel koşulları içinde islama dönüşün pratikteki adresi bizzat bu popüler bilinçtir. Aşağıda göreceğimiz gibi, İslamcı muhafazakâr kesim açısından ‘her ne kadar ‘can’larını ‘hak’ka sunduklarını söyleseler de ’beden’lerini ‘kamu’a (politikaya!) sunmak mecburiyetinde oldukları düşünüldüğünde bu dine dönüşün popüler bilinç içeriği son derece önemlidir.

Gianni Vattimo dinlerin bu geri dönüş mantığına ilişkin genel ve çarpıcı bir özet verir:

“Bu doğrudan 2. dünya savaşı sonrasında atom savaşının korkusuyla başladı ve şimdi uluslararası ilişkilerin yeni durumunun aynı türden silahların kontrolsüz çoğalmasının yarattığı büyük bir korku, genetik mühendisliğin yeni olanaklarıyla ve gezegenin ekolojisinde yüz yüze gelinen risklerle birleşen konularla ilgili çok genel bir kaygı, bu tehdidi giderek içkin bir hale getirmektedir. Bu korku, tüketiciliğe kaçınılmaz olarak eşlik ettiği görülen varoluşun anlamını kaybetmesi ile birlikte, hakiki ve derin bir can sıkıntısı en azından gelişmiş toplumlarda hatırı sayılır bir yaygınlığa ulaşmıştır. Özellikle türün ve onun gerçek ‘öz’ünün varoluşunu tehdit ettiği görülen bu risklerin radikalleşmesi ‘aşırı ekstrem bir varsayımı’ (ki bu Nietzsche için Tanrıydı) bir kez daha çağrıştırdı ve güncel hale getirdi. Hatta dinlerin geri dönüş biçimlerinin çoğu için söz konusu olabilen yerel, etnik ve kabile kimliklerinin olumlanması ve araştırılmasının sıklıkla şiddet biçiminde ifade bulması, varoluşun otantik köklerinin tahribi olarak modernleşme reddiyesinin arkasından dolanmakta, onu izlemektedir.”³

Vattimo’nun verdiği bu genel fotoğraf ilk olarak, 18. yüzyıl aydınlanma filozoflarının Hıristiyanlıkla hesaplaşmalarını da içeren batı medeniyeti ve bilimsel ilerleme vaadlerinin yıkılışının ve kapitalist modernleşme adını alan aklın bürokratik ve teknolojik araçsallaşmasının hazin ve bir o kadar da insanlık dışı öyküsüdür. Yine’de Vattimo’nun “varoluşu tehdit eden risklerin radikalleşmesini getirdi” dediği sürecin bir yönü budur, yani, aydınlanma modernizminin bilim adı altında, akıl merkezli (Batı merkezli) öznenin doğaya ve dünyaya egemen olma projesinin (Habermas’ın dediği gibi işini yarım bıraktığı için değil, tersine işini bitirdiği, kendini gerçekleştirdiği için) sonu. Bu sonun öbür yönü, daha trajik sonuçları olan kültürel ya da estetik modernliğin, modern yaşam estetiği ve sanatın özellikle 2. dünya savaşından sonra hızla kapitalist pazara peşkeş çekildiği, sıradan bir mal biçimini aldığı ve para desteleri arasında sonunun ilan edildiği bir yıkımdır. Öyle ki bunu 20. yüzyıl sonu dönemle sınırlı şu kısa ve çarpık modern yaşamımızda biz de fazlasıyla, çok acıtıcı ve çirkin biçimleriyle yaşadık (örn. 80’lerdeki soldan sağa ‘göç’ sanat ve edebiyat alanında en bayağı en haysiyetsiz biçimleriyle yaşandı. Bu yaşananları onaylayanlar da çoğunlukla bugün adlarına ödüller tahsis edilerek mitleştirildi. Yani aymazlık ve kirlilik devam ediyor). Post modernizm bu yıkımın adıdır sadece, yoksa yıkıcısı falan değil. Aynen Nietzsche’nin ‘ben tanrıyı ölü buldum, öldürmedim’ dediği gibi postmodernizm de sanatı ve modern yaşam estetiğini öldürmedi, sadece ölü buldu, hepsi bu. Sanatın ve modern yaşam estetiğinin ölümü piyasanın zaferinin bir sonucundan başka bir şey değildir. Türkiye’de 90’larda ‘postmodernizm’ başlığı altında modernliğin bu yıkılışı kısmen de olsa tartışılmadı. Haberdar olundu fakat tartışılmadı, genel ideolojik hegemonyanın üç bileşeni, geleneksel burjuva aydınları, liberaller ve Ortodoks Marksistler tarafından bu tartışma yok sayıldı ve tartıştırılmadı. Kısmen İslamcılar ve postmodern solu öne çıkaran üç beş akademik heyecanın elinde ve bazı dergilerde şöyle bir ele alındı ve üstü örtüldü. Türkiye aydını sanki modernizm aynı vaadleri ve hızıyla ilerliyormuş gibi yaşamalıydı. Ve günü gelince ne küreselleşmenin ne dine dönüşün ne de neden dine dönüldüğünün bilincinden bihaber kalmalıydı. Ve hatta solun ellerinden kayıp gitmesinin faturasını solcular sadece kendilerine çıkarıp suçluluk bilinci ve çaresizlik acısıyla köşelerine çekilip susmalıydılar. Öyle de oldu. Postmodernizm layıkıyla tartışılsaydı doğabilecek mücadele ortamı, tartışmanın bastırılmasıyla toplu teslimiyet törenlerine dönüşüverdi. Yine de bugün açısından bu eski bir hikâye, 90’ların hikayesidir.

Bu estetik modernlik jestinin kısa bir iki özelliğini, yıkımın sonuçlarının çıktılarını anlamak açısından belirlemekte yarar var. Modern sanatın yarattığı ruhsal duyarlıklar ve beğeni dünyası 19. yüzyılın vahşi kapitalizminin mülksüzleştirdiği yoksulluğun kentlere hızla akmasıyla, kanalizasyonların aktığı kenar mahalle sokaklarıyla, hastalık, sefalet ve açlığı gökyüzüne püskürten fabrika bacalarıyla, tüm kıtaya yayılan bir iklimin ruh halidir. Ya da 19. yüzyıl romantizminin en temelinde bu vardır. Elbette, estetik devrimin büyük olumlayıcısı Schiller’in ‘İnsanın estetik eğitimi üzerine Mektuplar’ında estetik beğeninin, düşünmeyen bir düşüncenin, pathosun içindeki logosun olumlandığını görürüz. Ya da Van Gogh’un sanatı kutsallaştırdığını, sanatın bir din ve her tablonun bir ‘vaaz’ olduğunu işitiriz. Fakat bu romantik iyimserliğin 20. yy. başlarından itibaren paramparça oluşunu, tablolardan doğaya ve insana umutla, sevgiyle bakan gözlerin yerini Munch’ın ‘çığlık’ tablosunda iki karanlık oyuğun aldığını görmek için çok beklemek gerekmemiştir. 20. yüzyıl başında aslında Batı aydınlanmasının yarattığı tüm umutlar çökmüş, yaktığı tüm kandiller sönmüştü. Avangard’lar 1890 -1930’lar arasında ve savaşlar, yıkımlar, krizler ortasında, aydınlanma modernliğinin ve ilerlemeci aklın, kapitalist rasyonalizasyona dönüşerek insan hayatını imha edişine ve bu imhayı onaylayan ‘sanat için sanat’a karşı trajik bir başkaldırının, isyanın, yıkıcı enerjinin adı oldular. Akla olan güven ayaklar altına alındı ve bunun ilk verisi olarak ‘temsil’ sanattan sökülüp atıldı. Duchamp, Picabia, Arp, Ernst, Magritte, Dali, Aragon, Breton, Artaud, ve daha onlarcası modern estetik ruhun cenazesini kaldıran ve insanlığa başkaldırının, yıkıcı enerjinin en sanatsal formlarını armağan eden ve fakat kendilerinin de pazarda bir mala dönüştüğünü görerek yaşamakta zorluk çeken ‘anormal’, akıl dışının, akıl olmayanın, bilinçdışının, kısaca dilsiz sözün en yaman konuşmacılarıydılar. Bu, sanata karşı anti-sanat hareketi, bir jest olarak kendini, kültürde, felsefede tekrarlamakta gecikmedi. 1960’lardan sonra Amerika’ya taşınan ve başta J. Pollock, A. Warholl vb. ellerinde patlayan bu “pathos içindeki logos”, bu “dilsiz söz”, çok kısa sürede başkaldırının cenaze marşına döndü ve yerini AVM mimarisinin vitrinlerinde ışıldayan ‘güzellik efektleri’ne terk ederek kayboldu.

Modernliğin yıkılışı o halde hem Descartes’dan Kant’a kadar olan tüm dönemi damgalayan aklın merkezi olduğu özerk ‘özne’nin ve onun büyük kurtuluş hikayelerinin ve ütopyalarının, hem de bu modern görmeye heyecanını, duyarlığını, yaşama enerjisini, anlamını veren ruhun yıkılışı olmuştur. Ki bu aynı zamanda Saint Simon’un da aşk ve iman dolu ruhuydu. İşte, modern sanayi toplumunun tüm vaadleriyle birlikte bu yıkılışının ardından, o toplumun dil ve anlam dünyaları da peşi sıra hükümsüzleşti. Her şeyden önce özne ve temsille birlikte giden eleştirel düşünüm ve akıl oldu, gelenler ise, akıl dışı ya da akıl olmayan alanda kalan fal, büyü, astroloji vb. fakat temelde dine dönüş oldu. Burada aklın ve eleştirinin (nedenselliğin) yokluğuyla ortaya çıkan boşluk (bu dayanılması zor ve insanın insan olmak bakımından mutlak yanıt bulması gereken huzursuzluk kaynağı) imgeler, mitler ve ritüellerle dolduruldu. Üstelik toplumun her kesimi için yaşamsal bir ihtiyaç haline gelen bu ‘manevi boşluk’ ya da ‘çaresizlik’ olarak telaffuz edilen şey, varoluşa anlam vermekte yaşanan zorluğun ve çoğu durumda da imkansızlığın adıydı. Bu boşluğu doldurma ve hayata anlam verme çabası en doğrudan ifadesini bireylerin (temelli bir ihtiyaç olarak) ‘köken’ arayışlarında ve ‘aidiyet’ tesislerinde buldu. Cemaatci ve kimlikçi politikalar ve bunları iştiyakla olumlayan, üstelik çoğu soldan göçen taraflar, solun önünde gerçek ve devasa alternatiflere dönüştüler. Bu cemaatçi ve kimlikçi politikaların muktedir politikalar değil, varoluşsal olarak vesayet altında ya da ‘izinli’ politikalar olmaları ya da muktedirin çizdiği sınırları aşamamaları, durumu pek fazla değiştirmez.

Bu aşamada kısa bir parantez açarak, çok temel bir dönüşümü daha vurgulamamız gerekir. Bugün Avangardların başkaldırı ruhunu olumlayan 68’lerin dünyasında değiliz. Sanayi toplumunun güçlü devlet şeması içinde sermaye ve emeği uzlaştırma çabaları altında bireyleri disipline eden ya da şu ya da bu hakikate boyun eğdirerek terbiye etmeye (eğitmeye) uğraşan modern toplum yok artık. Orada itirazın temel jesti, toplumsal değişim ve dönüşümü baskılayan (sermaye egemenliğini kendi kurumlarında içselleştirmiş) devlete karşı bir yadsıma, olumsuzlama tutumuydu. Bu olumsuzlayıcı tutumun en tipik örneğini H. Marcuse’da ve onun ‘Tek Boyutlu İnsan’ında görmüştük. Toplum kavramı devlete muhalif ve onunla kavgalı bir kavramdı ve tüm özgürlükler toplumla tasarlanıyor, Marksist hareketler varoluşlarını bu olumsuzlayıcı tutumla inşa ediyorlardı. Sanayi toplumunda toplumsal değişim bizzat sınıflar, yani burjuvazi ve proletarya üzerinden okunuyordu. Bugün sanayi toplumundan sonraki bir dönemde, postmodern çağdayız ve küresel emperyal gücün dünyasındayız. Bugün bir yanda, sanayi sermayesiyle, onun içinden çıkmış ve ona tahakküm eden bir mali sermaye arasındaki çelişkinin, öte yandan üretimin alabildiğine toplumsallaşması fakat aynı anda emeğin (işçinin) üretimden giderek artan bir hızla dışlanması arasındaki çelişkinin yaşandığı bir çağdayız. Bu iki muazzam değişimin ardından artık, emek ve sermaye arasında, sanayi toplumundaki gibi antagonist bir çatışma mevcut değildir ya da daha önemlisi her ikisinin de toplumsal değişimdeki rolü bugün hızla azalmakta, etkisizleşmektedir. Dolayısıyla 68’ler dünyasının devleti olumsuzlama jestini aynen sürdürmenin bugünkü anlamı olsa olsa bir ‘ölü dövücülük’ olur. Dinamikler değişmiş, kuvvetin menşei artık devlet değil bizzat sermaye haline gelmiştir. Bizzat sermayenin çıplak iktidarı altında devlet artık bir iktidar, bir kudret yoğunlaşması değil, tersine bizzat sermayenin sıradan, basit (fakat şedit) bir mali ve güvenlik şebekesidir. Bizzat sermayenin talep ve çıkarları dışında devlet adındaki bu şebekenin ne bir talebi ne de hareket alanı ve inisiyatifi olamaz. Dolayısıyla da solun projeksiyonlarında ele alabileceği bir endeks olma işlevi ve anlamı kalmamıştır. Bu nedenle politika bugün devleti ele geçirmeye indirgenmiş bir iktidar mücadelesi sorunu değil (hele hele aptal bir seçim mücadelesi sorunu hiç değil), sermayenin tüm hayata egemen olan hegemonyasına karşı tüm hayat sathında var olma mücadelesidir. Bugün sistem sadece çalışanların emeklerinin sömürüsü üzerinden işlemiyor, bugün sermaye, eğitimden sağlığa, ulaşımdan iletişime, bilişimden bilgi üretim alanlarına dek tüm maddi olmayan emek biçimlerinden madenler, enerji, su, toprak, bitki çeşitliliğine dek ortak olan ne varsa her şeyi, talan ve gasp yoluyla kâr merkezleri haline dönüştürmüş durumdadır. Antagonizma bugün hayatın bütün alanlarına kök salmış ve hayatın hiçbir noktasında uzlaşma ve mutabakata yer bırakmamıştır. Ya proleterleşen kitlelerin kendini (varlığı) olumlamasına ve kendini olumlayan değerlerin zaferine ya da teslimiyete adanmışlık dışında hiçbir ara yol, yan sokak kalmamıştır. Biyopolitik direniş böyle bir bilincin adıdır. Hal böyleyken politikayı hukuk ve yasa bağlamında ele almakla bir yere varılamaz. Çünkü küreselleşme çağında hukukun işi ve anlamı, zaten gasp edilmiş olanı yasallaştırmaktan ibarettir. Başka yerlerde defalarca ele aldığım için, burada sadece işaret etmekle yetineyim, örn. Machiavelli’nin materyalist tutumunda bile politikayı hukuka dayandırmak saçmadır. Machiavelli, hukukun ancak bir kuvvet tarafından empoze edilebildiği ölçüde varolabildiğini belirttikten sonra olayı şu veciz ifadeyle özetleyiverir: “Kuvvet işini gördükten sonra, hak onu meşrulaştırır.”⁴Peki o zaman sanayi toplumunda, demokrasi ve değişim güçlerinin dünyayı olumsuzlayan (kurtuluşçu) jestlerinin (bu aynı anda modern başkaldırı jestiydi) bugün hegemonik öçlüde olumlu (pozitiv) bir jeste dönüşmüş olması karşısında ne yapacağız? Muhalefeti bile uzlaşma ya da mutabakatla tanımlayan bir dünyada, solun da büyük ölçüde neredeyse tamamen olumlu (pozitiv) bir tutum aldığını görmek bize ne anlatmalı? Bu dünya düzenini olumlayan jestin (yani pasif mutabakatın), nihai olarak bizzat sermayenin olumlanması (yani onun politik egemenliğine boyun eğiş) anlamına geldiğini biliyor olmak bir yana, bu olumlu kültürün başatlığı karşısında, ya da olumsuzlamanın aşağılayıcı ve küçümseyici bir eda ile marjinalleştirilerek dışlanmasının apaçık pratikleri karşısında sol bu açmazdan nasıl çıkacak? Modernliğin tarihte kalan başkaldırı jestiyle dünyayı olumsuzlamayı mı sürdürecek, yoksa sonuçta sermayenin olumlaması olan küresel konsensüs/mutabakat kültürü karşısına, alternatif bir olumlu değişim ve dönüşüm kültürü mü yaratacak? Ve bu nasıl mümkün olacak?

İşte dine dönüş bugün tam da bu dünya düzenini onaylayan olumlu jesti meşrulaştıran en temel ideolojik zemin olarak önemli ve anlamlıdır. Tabi bu önem ve anlamı, İslam ve sol arasında uzlaşmanın zorunluluğu olarak anlayan ve ‘sol ilahiyat’ gibi bir başlığı telaffuz edebilen ‘Birikim’⁵ dergisi ve onun müelliflerinin yaptığı gibi aşağılık bir oyuna çevirmemek kaydıyla. Birikim’ciler bu sayıda bana göre özetle şunu söylüyorlar: “geleneksel sol bir türlü İslamcı ve kimlikçi politikalarla uzlaşmıyor ve onları hala küçümsüyor, bize de sadece retorik açısından ‘sol’ adlandırması gerekli, o zaman bundan böyle solu İslamcıların solu olarak tahayyül edelim ve İslami solu, solun yerine ikame edelim. Böylece hem solda olmayı hem de Marksizmin mirası olan olumsuzlayıcı jestten kurtulmayı garantilemiş oluruz”, proje budur. Sol bu manevrayı bugün karşılamazsa çok değil bir beş on yıl içinde bu ülkede sol adına İslamcıların konuştuğunu, yoksullar, işsizler ve dışlanan milyonların hak, çıkar ve taleplerinin ‘siyasal islam’ adında bir garabet tarafından bastırıldığını görürse şaşırmamalıdır. Zaten özel ve kamudaki emeğin sendikal temsilindeki İslamcı örgütlenmelerin hükümet desteğiyle her geçen gün daha da güçlendiğini ve mücadelenin mutabakata dönüştüğünü görüyoruz. Dolayısıyla Birikim’in bu ‘sol ilahiyat’, ‘özgürlük teolojisi’, ‘islami sol’ adıyla başlattığı cephane tahkimatını abartmamak fakat önemsemek gerekir. Çünkü ortaya koyduğu dil mutabakatçı bir dildir. Nitekim Ruşen Çakır da, olayı önemsemiş ve sorunu biraz da etkileyici olmaya çalışarak solun önüne bir kez daha koymuştur.

“Söz konusu olan bir din, hele İslamiyetse, bu dönüşü “bireysel” ve “toplumsal” açılardan irdelemek gerekirdi. Örneğin dindar bir birey, kendisini çaresizlik hissettiği herhangi bir anda dua ederek, namaz kılarak veya doğrudan doğruya Allah’la konuşarak kendine geniş bir ontolojik güven alanı açabilir.

Öte yandan aynı dindar birey, bir camide cemaatle namaz kılarak, bir tekkede diğer müridlerle birlikte zikrederek, bir şeyhin elini öperek bir topluluğa ait olma ihtiyacını giderebilir. Kırgın olduğu birisiyle, dini bir bayramı vesile ederek rahatça barışabilir. Hiç tanımadığı insanlarla Allah’ın selamını vererek diyalog kurabilir…

Kısacası, yalnız, çaresiz, muhtaç, üzgün, hasta, yoksul, yoksun, kırgın, hüzünlü, güçsüz, sessiz, sömürülen, aldatılan, anlaşılmayan, horgörülen, aşağılanan, önemsenmeyen, ihmal edilen, saldırılan, ezilen… insanlar için kendilerini günde beş kez yüksek sesle çağıran Allah’a sığınmak geçici de olsa bir kurtuluştur. İşte Türkiye’de sol böylesine güçlü bir toplumsal olguyu görmezden geldi ya ona alternatifler yaratmaya çalıştı ya da onu yok etme hayalleri kurdu. (…)

Bugün, içlerinde siyasetçiler, aydınlar, yazarlar, sivil toplum aktivistleri ve ilahiyatçıların da bulunduğu irili ufaklı grupların yürüttüğü tartışmaların ışığında ülkemizde bir “İslami sol”un şekillenmekte olduğunu söyleyebiliriz.”⁶

Ruşen Çakır’ın solun dilinden çalarak İslamcı bir dile aktardığı ‘çözümünün’, aslında dinin yeniden canlanmasının, felsefede ve eleştirel düşüncedeki -akıl merkezliliğin- çöküşü sonrasında -artık anlamın varoluşuna yol açamaması yüzünden-, anlamın artık dinde aranması gerektiği olgusuna yöneldiği apaçık ortada. Ancak bu o kadar da basit değil, birincisi Ruşen Çakır Allah rızası için namaz kılan adam ile Allahın cenaze namazını kılan adam ayrımını ıskalıyor; birincisinde adamın dünyaya anlam katma, ya da kimlik, köken arayışı yok, zira dinsel deneyim onun dispozitifine zaten içselleşmiş, kendi tinsel varoluşunun bir tarzı, yani içe dönük bir din. İkincisinin eylemi ise zaten birincinin dinin özüyle kurduğu ilişkinin dışında dinin simülasyonuyla, gösterisiyle, aşağıda değineceğimiz dışa dönük din dediğimiz ve reel politikle birlikte varolan bir dine dayanıyor. Namaz kıldığını ‘göstermek’ onun nereye sığındığının tipik göstergesi (içsel tanrıya değil, dışsal reel politike). Dolayısıyla günümüz dine dönüş bilincini öyle basit bir ‘Allaha sığınma’ jargonu örtemez. Gerçekten Allaha sığınan birkaç kişinin yüzü suyu hürmetine, reel politiğe sığınma biçimini dinsel deneyim yerine ikame eden aydın söylemi, sahih dinsel deneyim ile dine dönüş popüler kültürü arasındaki ayrımı ıskalar. Bu ıskalamanın, hayatı sermaye ve onun politik patronajına teslim etmek seçeneğini zımnen içerdiğini Ruşen Çakır bilmiyor mu? Solun direnişini basit bir ‘öngörüsüzlüğe’ bağlamak, ancak sermaye düzeninde kurtuluş arayan gayretli bir öngörünün eseri olabilir. Şimdi asıl olarak, yukarıda Vattimo’dan hareketle nedenlerini ortaya koyduğumuz dine dönüşün Ruşen Çakır’da “Allaha sığınarak ‘kurtulmak’ şeklinde ve Birikim’de bir ‘sol ilahiyat’ inşasıyla, sorunun kendisini çözüm olarak sunan totolojiye dönüşmesi hakkında birkaç soruya yanıt vermek gerekir. Dine dönüş bilincinde Çakır’ın sığınılan dediği şey, yani çağrısı işitilen (akıl olmadığına göre) vahiy midir, yani kutsal kitap mıdır, yoksa ilahiyat mıdır? Yine başka deyişle ister Hıristiyanlık ister İslam olsun dine dönüşün popüler bilinci ve bu bilincin içeriğini bizzat vahiy mi oluşturuyor, yoksa dine dönmenin makul ve istenir olduğuna dair, popülerleşen bir ilahiyat mı? En azından din felsefesi literatürü uyarınca, dinin özünü yani vahyi ve Kitabı burada dini yaşama, ilahiyatı ise dini koruma saikleriyle anlamalıyız. Dini yaşama dispoziyonunun tinsel ve törel karakteri ile dini korumanın ‘tarihsel-politik bir talep’ karakteri arasındaki ayrımın altını çizelim. Ve soralım bu talep kimin talebidir? O çaresiz, dışlanmış, ezilen, sömürülen vb. insanların talebi mi, finansal spekülatörün yani bizzat sermayenin ve onun ‘kurnaz’ aydınının talebi mi? Ya da ilahiyatın koruduğu nedir, vahiy ya da Kur’an mı yoksa reel politik mi?

Habermas, ‘Modernlik-Tamamlanmamış Proje’ adlı makalesinde, modernliğin ‘akıl merkezli özne’ tasarımının yıkıldığını ancak bunun modernliğin yıkıldığı anlamına gelmediğini, modernliğin, özellikle dünyasal düzen projesinin, evrensel barış ve ilerleme modelinin tamamlanmadığını ve tamamlanması gerektiğini ileri sürer.⁷ Ve örneğin dine dönüşü çözüm olarak gören Daniel Bell gibi Amerikan menşeli modernlik karşıtlarını ‘yeni muhafazakarlar’ olarak niteler. Habermas’ın modernliğin nasıl tamamlanacağına dair modelini, özellikle akıl-merkezli özne yerine koyduğu ‘iletişimsel akıl’ın nasıl bir akıl olduğunu ele almadan önce, yeni muhafazakarlık ile ilgili tespitlerini aktarmak ve bunun Türkiye’deki veçhesini kısaca izlemek istiyorum. Habermas, Amerikan yeni muhafazakarları için şöyle diyor: “Bell, çözüm olarak sadece dinin yeniden canlanışını görür. Gelenekteki inanca bağlanmış dinsel inanç, bireylerin açıkça tanımlanmış kimlik ve varoluşsal güvenlik taleplerini karşılayacaktır” (J.H. 1995. s.6-7) Sanayi toplumunun ve rasyonalizasyonun tüm yaşam alanlarında yol açtığı büyünün bozulması, sahiciliğin kaybı, parçalanma, mekanikleşme, bireyin atomlaşması ve bütün bunlara eşlik eden ahlaki, politik ve kültürel yozlaşma, çürüme, vb. izleklerin, teknolojiye, kapitalist üretim tarzına ve nihai olarak ekonomik ve toplumsal nedenselliklere dayalı açıklamaları ve tartışmalar on yıllardır, sosyoloji, felsefe, psikoloji, sanat eleştirisi literatürlerini oluşturmaktadır. Oysa yeni muhafazakârlar bu literatür neredeyse hiç yokmuş gibi davranarak, çok başka bir yerden (kültürün içinden) konuşmayı seçerler, Habermas bunu saptar ve şöyle der:

“Ama yeni-muhafazakâr öğretiler dikkatimizi titizlikle bu gibi toplumsal süreçlerden uzaklaştırırlar: aydınlatmadıkları nedenleri, yıkıcı bir kültür ve taraftarları üzerine yüklerler. … Yeni-muhafazakâr, çalışma, tüketim, başarı ve işsizliğe karşı değişen tavırlar için, ekonomik ve sosyal nedenler aramaz. … Sonuç olarak da bütün bunların sorumluluğunu “kültür” alanına yüklerler … Yeni-muhafazakâr bakış açısından, kendilerini hala modernlik projesine adamış hisseden aydınlar, bu araştırılmamış nedenlerin yerine problemin asıl kaynağı olarak sunulurlar. Bugün, yeni-muhafazakarlığı besleyen duygu …Toplum’un modernleşme sürecine karşı, derinlere inen tepkilerden kaynaklanır.” (J.H. 1995. Türkçe metinden)

Habermas özetle, dine dönüşün savunucularını temelde üç özellikle tanımlıyor a) modernliğin yarattığı sorunların kaynağını toplumsal ekonomik nedenlerde değil, kültür alanında görmeleri, b) problemin asıl kaynağını, modern aydınlanma (bizde örneğin cumhuriyet) elitleri olarak görmeleri ve c) yeni muhafazakarlığı besleyen duygunun modernleşme sürecine yönelik tarihsel geçmişe dayalı bir tepkisellik olması.

Bu üç temel karakteristik Türkiye’deki islama dönüş hareketi açısından da tanımlayıcıdır ve stratejik sonuçları vardır: a) sorunların nedenini ekonomi politik değil, kültür alanında görmekle, modern yıkımın özellikle de birey, aile, toplumsal yaşamla ilgili piyasanın yozlaşmış değerleri karşısına ahlaki bir dil ve ilahi bir telaffuzla, ayetler, hadisler, hikayeler vb. dinsel anlatılarla içi doldurulan bir ilahiyatı popülerleştirmektedirler. Ve bu popüler kültürle doğrudan dine erişim olanaklarını kolaylaştırmak ve kitleselleştirmek olanağına kavuşmaktadırlar. Yani, sorunu kültür alanında görmenin doğrudan çıktısı/yararı ilahiyatı medya aracılığıyla popüler kültür haline getirerek dine, cami cemaatinin ötesinde kitlesel ulaşımı ve katılımı kolaylaştırmaktır. İşin ironisi, bu ahlaki ilahiyatı popüler bilince çevirenlerin kendilerinin, son on yılda, eleştirdikleri bu burjuva yaşam tarzına ve pazarın değerlerine en yozlaşmış ve en çürümüş formları içinde hızla intibak etmiş olmalarıdır. b) Sorunun kaynağını elitler (moderne bağlı aydınlar) olarak koymak, birinci bölümde detaylandırdığımız tasfiye süreçlerini yürütmeyi mümkün kılmaktadır. Özellikle Ergenekon ve Balyoz gibi tasfiye hareketleri tam da sorunun asıl kaynağının ‘cumhuriyet elitleri’ olarak saptanmış olmasının doğal bir sonucudur c) İslami muhafazakârları güdüleyen asıl saikin, tarihsel arka planı olan bir tepkisellik olması, ortaya konan politikanın bir nefret, kin ve düşmanlık politikası olarak somutlanmasının altında yatan temel nedendir. İslami muhafazakârların politik alanda ulaşabildikleri zirve, bugünkü iktidarın (özellikle işsizler, öğrenciler, emekliler, ya da tekel işçileri vb. yani o Ruşen Çakır’ın saydığı dışlanmışlar kitlesine yönelik) uygulamalarında somutlanan bir demokrasi nefretidir. Bu demokrasi nefretinin kendini söylemde demokrasinin kusursuz temsili olarak sunması ise dine dönüşün popüler bilinci ve mutabakatçı retoriğin manipülasyonu ile başarılmaktadır. Demokrasi nefretini demokrasi olarak tutundurma başarısı bugün özellikle de başbakanın konuşma metinlerini yazan kalemlerin başarısıdır.

O zaman, dine dönüşü popüler bilinç haline getiren küresel mali sermaye ve din ittifakının mantığını anlamak durumundayız. Yani ilk bakışta bir sürü tutarsızlık olmasına rağmen temelde bu ideolojik birliğin ve olumlu (onaylayıcı) popüler kültürün mayasını, çimentosunu oluşturan şey nedir? Asıl keşfi gereken husus budur. Çünkü ideolojik tutarsızlıklar saymakla bitecek gibi değildir: 1) Habermas’ın yeni muhafazakârlığı eleştirirken kullandığı “Yeni-muhafazakâr, çalışma, tüketim, başarı ve işsizliğe karşı değişen tavırlar için, ekonomik ve sosyal nedenler aramaz” argümanı, mutabakatçı aydınlar açısından ne ifade ediyor? Çünkü eğer mutabakatçı liberal sol kendi çözümlerini ‘ekonomik ve sosyal nedenler’e dayandırıyorsa, bu nedenler yerine kültürel söylemi (ilahiyatı) ikame eden İslami muhafazakârlarla nasıl oluyor da buluşabiliyor? 2) Ekonomik ve toplumsal nedenler liberal sol için de bir anlam ifade etmiyor ve dine dönüş hareketini tam da Habermas’ın ‘evrensel pragmatik teorisi’ gereği destekliyor ya da kullanıyorlarsa -ki öyle- o zaman İslami muhafazakarlığın, (tasfiye sırasının kendilerine de geldiği açıkça gözlemlenen) cumhuriyet aydınlarının tasfiyesindeki hukuk ihlallerini ve islamcı tepkisel politikanın demokrasi nefretini nasıl olup ta ‘özgürlük, demokrasi ve insan hakları’ ideolojisiyle uzlaştırabiliyorlar? 3) Öte yandan eğer Habermas, iletişimsel aklı, modernin akıl merkezli düşüncesinin karşısına, merkezsiz bir düşünce olarak koyuyorsa, ki evet, çünkü “İletişimsel akıl versus akıl merkezli-özne” makalesinde açıkça şöyle der: “İletişimsel akıl merkezsiz bir dünya kavrayışı içinde ifade edilmiştir.” (J.H.1995b, s.156)⁸ O zaman, merkezsiz bir düşünceyi ilahi bir aşkın “öz” olarak Tanrı merkezli bir düşünceyle nasıl uzlaşabiliyorlar? 4) Bütün bunlardan daha önemli olmak üzere birey anlayışlarını nasıl uzlaştırabiliyorlar? Liberal solun kendine yeterli, özgür ve özerk bireyi ile İslami muhafazakârların tanrının ruhunu üfürerek var ettiği ve kendi inayetine sığınma özgürlüğü bahşettiği kul olarak insan arasında ne gibi bir ortaklık vardır? Neresinden bakarsanız bakın gerek küresel gerek Türkiye özelinde sermaye ile din ittifakının ideolojik planda hiçbir tutarlılığı yoktur. Öyleyse mutabakatın endeksini keşfetmek adına, iki husus irdelenmelidir: birincisi, modernleşmenin aklı araçsallaştırmasına karşı dine dönüş talebi, İslami muhafazakârlık tarafından duygunun olumlu araçsallaştırılmasına dayanmaktadır. Yani, modernin kendine yeterli özerk akıl öznesinin karşısında tanrıya duygusal olarak itaat eden insanı bir çözüm olarak koymaktadır. İşte küresel ölçekte olumlayıcı jestin temelinde yer alan bu tanrıya duygusal boyun eğiş, nasıl olup da iktidarı onaylamaya dönüşmekte ve bu nasıl işlemektedir? İkinci olarak, modernleşmenin aklı araçsallaştırmasına karşı mutabakatçı teori, iletişimsel akıl dediği bir başka akıl önermiştir. Bu iletişimsel akıl nasıl bir akıldır ve mutabakatı nasıl üretmektedir?

Önce birincisini irdelemekle başlayalım. Bu noktada din ve felsefe ilişkisi bize kısa bir yürüyüş hattı sunar. Çünkü modern ve postmodern arasında yaşananı dahil akıl ve akıl-olmayan bilinç ya da bilinçdışı içerikler arasındaki gerilim, islamın felsefeyle karşılaştığı dokuzuncu yüzyıldan bu yana İslam filozofları ve İslam bilginleri arasında akıl ve vahiy çatışması adı altında zaten yaşanmakta olan ve bugüne dek de İslam felsefesinin temel konusu olmayı sürdüren bir izlektir. Türkçe’de din ve felsefe arasındaki gerilimli ilişkiyi yetkinlikle inceleyen önemli çalışmadan biri olan ‘İslam Düşüncesi’nin Siyasal Ufku’nda⁹ Zerrin Kurtoğlu, bu çatışmanın şiddetinin daha çok dönemin din ve siyaset ilişkisine bağlı olduğuna dikkati çeker (s. 19). “Gördük ki, din ve felsefe arasındaki çatışmanın şiddetlendiği her seferinde, din ve siyaset arasında, karşılıklı ve sıkı bir ilişki mevcuttur” (Z.K. s.275) Z.Kurtoğlu’nun İslam coğrafyası ve İslam felsefesi tarihine dönük titiz incelemesinin sonucu olan bu vargı, bugünkü Türkiye’de bir kez daha doğrulanmış haldedir. Bir kez daha din ve politika arasında sıkı bir ilişki mevcuttur ve bir kez daha bu ilişki kendini ilahiyatın popülerleşmesi ile kamufle eden, akıl ve vahiy arasındaki gerilim üzerinden dışa vurmaktadır. Öte yandan aynı gerilim modern akıl ve post ya da modern olmayan akıl biçimleri arasındaki gerilimle de tarihsel olarak çakışmış adeta üst üste binmiştir.

Kurtoğlu, islamın başlangıçta zaten politikaya doğan bir din olduğunu, henüz hiçbir entelektüel referans ya da fikriyatla karşılaşma yokken onun zaten (duygu biçiminde de olsa) bir devlet biçiminde örgütlenmiş olduğunu ve dokuzuncu yüzyılda felsefeyle karşılaştığında, artık kendi politik egemenlik formunu ifade eden, hukuk, teoloji vb. entelektüel referanslarını üretmiş bir din olduğunu ve dolayısıyla felsefeyle dinin (metafizikle teolojinin) iki farklı politika tasarımı olmak bakımından birbirinin otoritesini dışlama, çatışma ve erk savaşı dışında bir seçenekleri olmadığını vurguluyor (s.276). Örneğin 1789 da böyle bir modern özne metafiziği ile Hıristiyan ilahiyatının karşılaştığı dünya sahnesidir. Diderot’nun, Voltaire’in rasyonalizmlerinin din düşmanlığı ‘Ansiklopedi’nin maddelerine dek uzanır. 18. yüzyıl aydınlanma düşünürlerinin bilim inançlarını Hıristiyanlıkla hesaplaşma saiki dışında anlamlandırılmak zordur. Özetle Vahiy ve Akıl arasındaki çatışmada Z. Kurtoğlu’nun uyarısı, akıl ve vahiy arasındaki ilişki biçiminin çatışma halini almasının nedeninin devlet ve toplum yönetimi yani politika olduğuna dairdir. Öte yandan bu çatışmanın politik çatışma olarak somutlanması, politikanın kendisinin özerk bir değere sahip olmasından kaynaklanmaz. Tam tersine politika hem metafizik hem de ilahiyat için toplumu her birinin kendine ait aşkın hakikatlerine (örneğin bu felsefe için ‘iyi yaşam’ dır, din için tanrının emirlerine uygun mükemmel yaşamdır vb.) taşıyacak bir araçtır, o kadar. Bu çatışmanın anlamı hakkında Z. Kurtoğlu şu saptamayı yapıyor: “felsefi tasarımla teolojik tasarım arasındaki çatışmayı yaratan en etkili neden, her ikisinin, insana ilişkin kavrayışlarında ortaya çıkmaktadır.” (Z.K. s.276) Ve islamın politik teolojisinde ortaya çıkan insan kavrayışıyla ilgili olarak da şu bilgiyi verir:

“ …teologun kavrayışında insan, yaşamının hiçbir boyutunda, tanrının kulu olmaklığından başka bir anlama sahip değildir. Hemen belirtelim ki, kulluk, dinsel bakış açısından insana verilebilecek en yüce değer olarak kabul edilse de bu yaklaşım siyasal olarak, kendi yaşamının öznesi olmayan, kendi pratik yaşamının düzenlenmesi konusunda hiçbir inisiyatife sahip olmayan bir insan tasarımına denk düşmektedir. İnsan için iyi olanın bilgisine sahip olan tek varlık tanrı olduğu içindir ki, İslam devletinin bütün kılavuz ilkeleri Kur’an dan çıkarsanacaktır. Böyle olunca da devletin dinsel işlevlerini dünyevi işlevlerinden ayırmak imkânsız hale gelecektir. Çünkü onun asıl işlevi, İslam’ı korumak, yüceltmek ve hem dinsel hem de dünyevi işleri Kur’an ve Sünnete uygun olarak yönetmektir. İşte, İslam devletinin dinsel bir kurum olduğu iddiasının temelinde bu kavrayış yatmaktadır. “islami devletin temeli, siyasal, teritoryal ya da etnik değil ideolojiktir ve yönetimin asıl amacı, devleti değil, inancı savunmak ve korumaktır.” ^{(A.K.S.Lampton)}” (Z.K. s.282).

Öte yandan İnsan doğasının tanımlayıcı özelliğini neredeyse aşkın bir ‘kendini koruma’ güdüsü ile tanımlayan T. Hobbes, (Leviathan’da) bireyi tam da haklarıyla meşrulaştırır: İnsanı der, olması gerekeni değil olanı korumaya doğal yatkınlığı nedeniyle, ahlakla değil hakla tanımlamak gerekir. Dolayısıyla bireyi, uğruna savaş vereceği bir ahlaki özgürlükle değil doğal olarak zaten sahip olduğu haklar ve özgürlüklerle tanımlar. Bu durumda birey, haklarını kendisinin olanı, sahibi olduğu bir mülkü korur gibi koruyan, akılcı/hesapçı bir zeminde kurgulanır. Bu hak/özgürlük ve çıkarı özdeşleyen birey, liberal demokrasinin asli failidir. Bu biçimsel ve soyut şemanın içini tarihsel olarak dolduran ‘batılı özne’ adındaki metafizik kurgunun kendine yeterli, özerk ve özgür insan tasavvuru her tür liberal politikanın ideolojik temelidir. Mutabakatçı liberaller, insana Fransız devrimi’nin ‘yurttaş ve İnsan hakları’ beyannamesi ile başlayan ve daha sonra BM insan hakları bildiri ve mevzuatlarına kadar gelen ve bugün de ABD ve AB’nin ideolojik ufkunu çizen bu ‘haklar’ ve ‘özerklik’ çerçevesi içinde kurguladıkları bir ‘birey’ tanımına sahiptirler. Bu noktada, yukarıda Z. Kurtoğlu’nun verdiği İslami kul modeli ile liberal özerk birey modeli arasındaki karşıtlık apaçıktır.

AKP’nin kuruluş aşamasında, 2003’deki ilk grup toplantısında Başbakan Erdoğan şunları söylüyor: “Partimiz, …birey”i bütün politikaların merkezine alarak demokratikleşmenin sağlanmasını, temel hak ve özgürlükleri temin etmeyi ve korumayı en önemli ödevleri arasında sayar.” AKP ve mutabakatçı liberal ideoloji arasında bir uyum varmış görüntüsü başlangıçta çiziliyor. Bu görüntü 2005’e kadar AB projesini sahiplenmesiyle de AKP’nin hem dünya kamuoyuna, hem Türkiye burjuva sınıflarına hem de liberal aydınlara kendisiyle mutabakat yapılabilir bir politik heyet oldukları izlenimini fazlasıyla yaratıyor. Oysa 2007’lerden itibaren başbakandan sık sık duyulan şu cümle: “Biz tüm insanları severiz çünkü yaratılanı yaratandan ötürü severiz…” birey ve hak modelini değil kulluk ve itaat modelini içselleştirdiğinin tipik bir göstergesidir. Ya da Başbakan’ın pragmatiğinin yeterince geniş olduğunu söylemek daha uygun olabilir. Peki gerçek? Z.Kurtoğlu’nun A.K.S.Lampton’dan aktardığı son cümlede, İslami muhafazakar ideoloji için, “…yönetimin asıl amacı, devleti değil, inancı savunmak ve korumaktır” deniyor. AKP iktidarının özellikle son yıllarına bakıldığında, kurumlarıyla açık bir savaşın yürütüldüğü devlete karşı, dini ideolojinin yine devletin olanaklarıyla (kamunun ortak servetiyle) her açıdan ve her düzeyde mali, ekonomik, unvan, makam ve müştemili olanaklar seli ile korunduğu ve yapılaştırıldığı bir vakadır. TRT tipik ve küçük bir örnek, on bin kişiye refah dağıtan bir İslami çiftlik. Liyakatlere değil partizanlara refah dağıtım aygıtları olarak bağımsız kurullar, başta içişleri ve milli eğitim olmak üzere tüm bakanlıklar ve onların tüm teşkilatları, valilikler ve olanakları, belediyeler ve onların iştirakleri ve olanakları, Devlet ihaleleri ve teşvikleri ile sermaye birikimini küresel rekabet koşullarına taşıyan İslami sermayenin yarattığı olanaklar ve destekler, devletin desteklediği vakıflar ve medya vb. düşünüldüğünde milyonlarca insanı içine alan bir maddi çıkar paylaşım ve dağıtım şebekesinin fiilen harıl harıl çalıştığı ortada. Neyin korunduğu ve neyin ‘kulu’ olunduğu ortada. P. Bourdieu’da, ‘habitus’u, nihai olarak insanların tanrıya itaatlerini dünyevi iktidara itaatle ikame eden tinsel bir mekanizma olarak tanımlanır. Aslında gerçek tercih Ali Bulaç’ın 2 ve 4 Mart 2009, tarihli Zaman’daki, ‘Birey’ başlıklı yazılarında gayet açıktır:

“…Müslüman’ın Tanrı’ya başkaldırması için hiçbir sebep yoktur. Böyle aziz, rahim, hâkim, merhametli bir Tanrı’ya sadece hamd edilir; başkaldırı nankörlük (küfür) olur… Bu anlatılanlardan İslami bakış açısından ferdin ne kadar önemli olduğu ortaya çıkıyor, ama yine de ‘birey’ olduğu anlamı çıkmıyor… “müstağni”, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, istiğna içindeki insan demektir. Allah, insana: “müstağni” olmadığını hatırlatır, hakiki müstağni Allah’tır. Birey tam da bu iddiadadır. Öte yandan, bireyin tam karşıtı olan kavram “kulluk”tur. İnsan kul olmayı kabul ettiği andan itibaren birey olmaktan çıkar. Kendi başına özerk, kendi başına müstağni, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, herkes karşısında bağımsız, özgür ve özerk bir varlık yoktur.”

İki insan algısı ve iki model, biri doğuştan gelen hak ve özgürlüklerle kendine yeterli rasyonel bir özne tanımlıyor, diğeri A.Bulaç’ın deyişiyle “Allah’ın yaratıp tesviye ettiği; ruhundan üfürdüğü” bir varlık, bir kul. Şimdi bu iki modeli orijinlerine sadık kalarak uzlaştırmak mümkün olmadığına göre, insan hakları, bireysel özgürlükler, bir arada yaşama, çoğulculuk ahlak, vicdan vb. noktalarda uzlaşan liberal-islamcı ittifakının anlamı nedir? Bu mutabakatın endeksinin, iddia edildiği gibi birey ve onun hak ve özgürlükleri olduğu söylenemez. Söylense de inandırıcı olmaz. Kuşkucu bir zihnin başka bir neden araması kadar da doğal bir şey yoktur. İşte bu noktada sadece İslami muhafazakarlığın, ya da liberal mutabakatçılığın değil bütün ideoloji ya da hakikat politikalarının temel sorunu olan bir sorun ortaya çıkar; araç olarak kullanılan politikanın, uygulamada iktidara zaman içinde kendi özerkliğini (ki bu özerkliği biz reel politik adıyla tanırız) dayatmasıdır bu.

“İslam dünyasında da siyaset, kendisine biçilen değere razı olmamış ve felsefe, teoloji ve hatta bilime ödünç verdiği otoriteyi, yavaş yavaş geri çağırmaya başlamıştır. Siyasal teoloji açısından bu geri çağırışın en bilindik tarihsel anı, Emeviler dönemine rastlamaktadır. Ama ondan da önce, Muhammed’den sonraki siyasal otoritenin, halifenin belirlenmesine ilişkin sorunun yol açtığı ilk ‘sivil savaş’, siyasal gerçekliğin dinsel idealler karşısındaki özerkliğinin gizli bir teyidi olarak düşünülebilir, zira en azından onun kaynaklarda verilmiş bir cevabı olmadığının delili olan böyle bir sorunun yaşanmış olması bile, siyasal gerçekliğin, tanrısal örtüsünü istediği an üzerinden atabileceğinin bir göstergesidir. Ama öte yandan da siyasetin kendi otonom varlığını duyurduğu bu an, islam’ın siyasal kavranışının, adeta onun ikinci doğası haline gelmesinin de başlangıcını oluşturmaktadır” (Z.K. s. 286)

Gazali ve İbni Teymiye gibi islam düşünürlerinin dinsel devlet ideallerinin teorik imkanını sunma girişimlerinin başarılı olamadığını, kendi çağlarının politik gerçekliğine yenik düştüklerini vurgulayan Z. Kurtoğlu, daha sonra İslam ideali ya da praksisinin temsilcilerinin, ‘islamın başlangıçtaki siyasal gerçeklikler tarafından bozulmamış haline geri dönme çağrısından vazgeçtiklerini belirtiyor (s.287). Yani, İslam devleti, İslam toplumu, İslam medeniyeti gibi adlandırmalarla ortaya çıkan İslami muhafazakar reel politiğinin aslında hepsinin ‘Medine-i münevvere’ye dönme amacından başka bir şey olmadığına dair günümüz popüler ilahiyatının iddiası daha Gazali döneminde terk edilen bir nostaljiden başka bir şey değildir. AKP bunun nostalji olduğunun gayet farkında olarak reel politik ile islamı (aynı dinin iki ‘doğası’nı) uzlaştırmanın ideal bir bileşimi olarak ortaya çıkmıştır. Fakat bu uzlaşımı islamın birinci değil Z.Kurtoğlu’nun deyişiyle ‘ikinci doğası’ temelinde tesis etmiştir. Dolayısıyla bugün dinin değil, bizzat dine dönüş popüler bilincinin kurucu bir bilinç olduğunu, İslami muhafazakarlığın içeriğini bizzat bu bilincin oluşturulduğunu ileri sürüyorum. Yani dine dönüş, bir yandan bir köken olarak yaratıcı tanrıya dönüşü ikame eden popüler dine dönüş bilincidir ve öte yandan bizzat tanrının ilksel yaratıcı kuruculuğunun yeniden temsili olan dine dönüş bilincinin ‘dinsel yaşam dünyası’ kuruculuğudur. O halde dine dönüşün popüler bilinci hem tanrının ikamesi bir simülasyon (yani dinin simülasyonu olarak ilahiyat) hem de tanrının yaratıcı/kuruculuğunun yeniden temsili olan bir kuruculuktur. Bu kurucu popülerlik, dini yasaklayan aydınlanma metafiziğinin sona ermesiyle felsefede, daha çok da post metafizik bir hermeneutiğin kendi kökenini kurucu köken referansıyla anlamlandırmaya başladığı (Levinas, Gadamer vb.) yerde dinin yeniden doğuşu anlamını da taşır. Burada kuruculuk, büyük ölçüde özgül tarihsel koşullarımız içinde, dinin geri dönüşünün ya da ona dönüşün aldığı biçim olarak, dini korumanın biçimi, yani ilahiyatın popülerleşmesinin kurduğu biçimdir. Bunun anlamı şudur; modernleşme projesinin ve beraberinde meta-anlatıların, başka deyişle metafiziklerin çöküşüyle ortaya çıkan varoluşsal kaygılar ve dünyayı anlamlandırma ihtiyacı ile eşanlı olarak küreselleşmenin ekonomik ve toplumsal yaşam temelinde yürüttüğü saldırılar karşısında maddileşen güvenlik, kimlik ve aidiyet ihtiyacı, tam da bu popülerleşen dine dönüş bilinciyle karşılanmaktadır. Yukarıda din ya da sahih dinsel deneyim ile ilahiyatı ayırırken, ilahiyatın ‘dini/islamı koruma’ ile yükümlü olduğunu belirttik. Dolayısıyla dine dönüşün popüler bilinci derken anlatılmak istenen tam da ilahiyatın dini korumasının popülerleşmesidir ki, popülerleşmenin nedeni zaten insanların kendi kimliklerini koruma ve aidiyetlerini tespit talepleridir. İslami muhafazakârlığın aynen etnik kimlik gibi bir kimlik politikası olmasının anlamı zaten budur. Yoksa, din her zaman vardı ve toplumumuzda her zaman geleneğin değer ve işleviyle bütünleşmişti fakat ilk kez şimdi, modern sonrası küresel çağda bir kimlik talebinin ve bir aidiyet ihtiyacının yeri haline gelmiştir. Dolayısıyla dine dönüşün popüler bilinci tam da bu yerin kendisidir. Bu aynı zamanda dini yaşama biçimlerinin, dini koruma ile ikame edilen kendini ve kimliğini koruma biçimi olarak ilahiyatın popülerleştirdiği biçimdir. Dini koruma zırhına bürünen bu kendini koruma bilinci olarak popülerleşen dine dönüş bilincinin, dinsel deneyimin özüne (Vahiy ve Kitaba) değil Z. Kurtoğlu’nun Emeviler ve halife seçimi örneklerine referansla gösterdiği gibi politikanın özerklik talebiyle ortaya çıkması ve kendi üstündeki dinsel örtüyü atmasıyla cisimleşen islamın ikinci (dışa dönük) doğasına, yani reel politiğe dayandığının altını çizelim. Bugün bu reel politik küresel emperyal gücün özellikle finans oligarşisinin tahakkümüdür. Öyleyse islamın ikinci doğası dediğimiz reel politik, tam da küreselleşme ile tanımlanan sermaye egemenliğidir. Dolayısıyla dini koruma zırhına bürünen kendini koruma aynı anda reel politiği yani, sermaye egemenliğini olumlamayla örtüşür. O halde bizzat dine dönüşün popüler bilinciyle inşa edilen şey tam da bu islamın ikinci doğasını dinsel deneyimin özü (Vahiy ve Kitap) yerine ikame etme başarısıdır. Bu ikame üç alanda da meşrulaşmak (popülerleşmek) durumundadır; duygusal, bilişsel ve normatif. Öte yandan dinsel deneyim özünde, yani vahiy ve Kitap’la yaşanan deneyim özgün bir itaat pratiğidir, fakat bu pratiğin kendini dışa vuruş biçimi yani her üç alanda da popülerleşmesi reaksiyoner bir biçim alır. [Bunu İslami tabanın haksızlık ve adaletsizlikler karşısındaki protestocu tavrı olarak anlayan sol aydının durumu içler acısı ölçüde trajiktir, çünkü bu tepkisellik onun ‘yaşam dünyası’nı olumlamasına (ya da bir demokrasi bilincine) dayanmaz, biraz yukarıda gördüğümüz gibi sonuçta sermayenin olumlamasına dönüşen tanrıyı, onun hukuku ve adaletini (popüler biçimi içinde) olumlamasına dayanır. Yoksa “İslami tabanın protestocu tavrı’ndan çıkabilecek reaksiyonun en özgün ifadesini Sivas Madımak katliamında bulduğu unutulmamalıdır.] Her neyse, günümüzde bir intikam, nefret ve düşmanlık bilincini idealleştiren pratiklerde realize olan bu İslami muhafazakâr tepkiselliği anlamak durumundayız. Sanırım bu dine dönüş kültürünün üç farklı uğrağını (duygusal, bilişsel ve normatif) ayrı ayrı ele almakla yanıtını bulacak bir sorudur.

Dinsel deneyim, tanrıya duygusal boyun eğiş biçiminde özgün bir deneyimdir. Dine dönüşün popüler bilinci (ilahiyat) ise tepkisel bir bilinçtir, çünkü duygusal olarak boyun eğdiği tanrıyı korumanın biçimi, bizzat tanrıyı tehdit eden şeye (seküler modernliğin aklına ve onun çeşitli veçhelerine) karşı duygusal olarak tepki göstermek biçimini alır. Tanrıyı (kendini) korumanın biçimi, koruyucu ilahiyatın ihlalini engellemek üzere tepki göstermektir. Tepki ne kadar güçlü, reel politik destekli olursa, yani tepkinin pratik sonuçları reel politik tarafından kişisel fayda biçimleri alırsa, o oranda güçlü biçimde kendini dinsel kimlik içinde güvenceye alma ve sabitleme halini alır. Dini korumayla çıkarı korumanın bir ve aynı şey haline gelişi ancak ilahiyatın popülerleşmesinin bir ürünüdür, dinin bizzat kendisinin değil. Bu noktada, AKP’nin farkı, sistemin sıradan bir politik aktörü olmanın ötesinde hem modernliğin yıkılışının hem de küreselleşme saldırısının yarattığı varoluşsal kaygı ve talepleri, (küreselleşmeye karşıtlık yerine) modernliğe/cumhuriyete tepkiye dönüştürerek karşılamanın bir aktörü olmasındadır. AKP bu tepkiyi var kılabildiği ölçüde hem dine dönüşü (ilahiyatı) popülerleştirmekte, hem de kendi iktidarının bekasını inşa etmektedir. Bu yüzden mutlak olarak sürdürülebilir bir tepkiselliğe ihtiyacı vardır. Bunu mümkün kılmanın yolu, tepkiyi yüzlerce, binlerce biçimiyle yeniden ve yeniden toplumsal kutuplaşmayı üretmekten geçer. Taraf, Zaman, vb. gazete ve TV’ler, darbe söylemleri, Ergenekon, Balyoz, İ. Cihaner olayı, yargıya karşı açılan savaş, anaysa değişikliği vb. içeriği sürekli değişen fakat tepkiyi sürekli kılan bir işleyiş; gündemlerin, araçların ve tepki tetikleyici aydın türünün işlevi budur. Tam da bu ‘akış’ küreselleşmenin ve onun yerel partnerlerinin egemenliği ve iktidarının sürgit akışıdır. Ve Ranciere’den mülhem politika, tam da hayatın her alanında süren bu akışı kesen, kesintiye uğratan, durduran pratikler demektir. Her nerede ve ne zaman bu ‘akış’ durduruluyor ve kesiliyorsa, o kesintide, o ‘ara’lıkta, politika o zaman varolur, bunun dışında politika yoktur. O yüzden politika nadiren yapılan ve çok nadir uygulanabilen bir pratiktir. Dolayısıyla, islami muhafazakâr ve liberal mutabakatçılığın sürekli yeniden ürettiği küresel egemenliğin akışı karşısında varolabilmenin bir tek yolu vardır, o da nadiren de olsa politika yapmak, yapabilmektir. Yeni sol varoluşun (ahlaki, insancıl falan değil) sadece politik bir varoluş olabilmesinin anlamı budur. Aynı şekilde, liberal-islam mutabakatının darbe söyleminden totalitarizm eleştirisine ya da cumhuriyetin tüm kurum ve kazanımlarının aşağılanması ve itibar düşümüne tabi tutulmasına dek tüm bu karalama ve aşağılama sürecinin bir tek anlamı vardır, dine dönüşü ve onun olumladığı küresel emperyal gücün egemenliğini kesintisiz, fasılasız kılacak bir tepkiyi sürekli olarak tetiklemek. Tepkisellik ne denli canlı ve acur kalır, kesintisiz sürerse, dine dönüşün popüler bilincinin, dinin özüne itaat yerine ikame ettiği reel politiğe yani mevcut iktidara itaati o denli kesintisiz olacaktır. Ergenekon davalarının kesintisiz ve yıllarca sürecek şekilde tasarlanmış ve öyle uygulanıyor olmasının anlamı budur. Modern kurumlara (T.C. Devleti’nin modern kurumlarına) yönelik tepkinin devamlılığı, AKP iktidarının devamlılığının biricik temeli ve garantisidir. Hatta seçim olayının kendisi bu tepkinin bizzat somutlaşmasının ideal zirvesidir. İslamcılar açısından seçimin demokratik bir rejimim işleyişi türünden hiçbir anlam taşımamasının, sadece dine dönüş popüler bilincinin tepkisini örgütlemekten ibaret olmasının anlamı budur. Bu garanti, kendini modernliğin ve küreselleşmenin yarattığı sorunları ekonomik toplumsal nedenlerde değil kültür içinde arama stratejisine ve modern kurumları ve elitleri suçlu ilan etmesine borçludur. Dolayısıyla dine dönüşün popüler bilinci aynı zamanda modernlik karşıtı bir dinsel kimlik ve aidiyet kurar. Bu kimlik kendini, kimlik ve aidiyet ihtiyacını ekonomik toplumsal nedensellikleri içinde değil, kültür ve ilahiyat içinde kavramakla bilişsel-bilgisel zemini ortadan kaldırmakla (yani cehaleti sistematik olarak üretmekle) pekiştirir. Bu noktada ihtiyaç ekonomi politikle değil, kültür içinde bir ‘köken’ arayışıyla ve o kökeni popülerleştirmekle tatmin edilir. Örneğin tanrı, etnik kimlik vb. bu tür kökenlerdir. İslami kimlik için olduğu kadar etnik kimlik talebinin de ‘kültürel’ bir talep olarak varolma zorunluluğu tam da bu nedensel ve bilişsel zemin kaybının (modernliğin yıkılışının) doğrudan sonucudur.

Öte yandan dine dönüşün akıl merkezli öznede (laik kesimde) vahiy korkusu ve ‘köktencilik’ kaygılarını tetiklemesi bir gerçek olmasına gerçektir ama, modern sonrasında bu kaygının artık zemini kalmamıştır. Çünkü, bu korku ve kaygı esas olarak örneğin, Z. Kurtoğlu’nun kitabı boyunca anlattığı, din ve felsefe arasında savaş biçimini alan, akıl ve vahiy çatışmasına dayanır. Esasen modern aklın dünyaya egemenliğini ilan edişi zaten vahye karşı savaşla kazanılmış bir statüdür. Akıl, Rönesans ve Aydınlanma’yla bizzat tanrının yerine ikame edilmiş bir merkezdir. Oysa bugün bu merkezi akıl ve onun büyük anlatıları artık yok ya da en azından yenilmiş durumda. Her tür metafiziğin ve özsel hakikatlerin sona eriş öyküsüne başta değindik. Dolayısıyla modern aklın sonunu getiren bu hareket İslam açısından iki anlam taşır. Birincisi akıl-vahiy çatışmasında, aklın çöküşü sonucu vahiy rakipsiz kalmıştır. İslamcı aydınların örneğin, eleştirel teorinin aklın teknik-idari araçsallaşmasına yönelik eleştirisine değil de özellikle postmodernizmin akıl merkezli öznenin sonunu ilan eden eleştirisine 90’lardaki yoğun ilgilerinin altındaki saik budur. Fakat aynı anda yukarda değindiğimiz islamın ikinci doğası, daha Emevilerden itibaren islamın aslının yerine gösterisini hâkim kıldığı için, Vahiy de yerini ilahiyata bırakmış durumdadır. Kısaca islamdaki akıl-vahiy çatışmasının taraflarının ikisi de bugün kadük haldedir. Öte yandan dine dönüş bilinci de, din açısından ilahiyatın popülerleşmesi, bilişsel açıdan ise felsefede dine yönelim biçimini almıştır (örn, E.Levinas). Bu da felsefe ile din arasındaki ilişkinin önceki çatışma ve savaş biçiminin tam tersine ‘hoşgörü ve olumlanma’ ilişkisine dönüşmesiyle sonuçlanmıştır. Özellikle felsefe, kendini dinsel yaratıcılığın kurucu ilkselliği, ya da dinsel köken farkındalığıyla (hatta Heidegger’de kökenin ardından dolanan bir farkındalıkla) anlamaya, anlamlandırmaya başlamış, dine dönüşü bizzat metafiziğin (felsefenin) hakkından gelmenin bir biçimine çevirmiş ve tam bu noktadan itibaren felsefe post metafizik ya da daha çok hermeneutik haline gelmiştir. Her halükârda bugün aydınlanma felsefesi ve din arasındaki çatışmanın ortadan kalktığı, felsefe (post metafizik) ve din arasındaki ilişkinin artık olumlu bir ilişki haline geldiği bir süreç yaşanmaktadır. Bu olumlu ilişki bir ayna oyunu içinde dine dönüşün popüler bilincine de olumlu karakterini veren bir ilişkidir. Dolaysıyla tüm kültürel pratik (üniversite ve medya dahil) bütün unsurlarıyla (edebiyat dahil!) tahayyül, tasarım, düşünce ve düşünümün bu olumlu ilişkiye göre yeniden yapılandığı bir süreci hâkim kılmıştır. Birikim dergisi gibi Kantçı akıl kurnazlıkları bir yana (fakat gerçekten de bir yana), bence ciddiye alınması gereken ve muhafazakâr geleneğin olumluluğunu sahici sahiplenme olarak ‘Muhafazakâr Düşünce’ ve ‘Tezkire’ gibi dergiler vesair kurumlara dek geleneği canlandırma, geleneğe dönüş eğilimleri tam da din ve felsefe arasındaki bu yeni ve olumlu ilişkiye yerleşen praksislerdir. İlahiyatın popülerleşmesiyle islami entelektüalizmin söylemsel çoğalışı ve aydınlarının niceliksel artışı da bunun tipik bir göstergesidir. Fakat bu onaylayıcı praksislerin genel karakterinin bir terk-etme, modernliğin akıl merkezli öznesini ve yüzyıllar içinde oluşturduğu bilim dahil kazanımlarını terk etme ilişkisi olarak, bir nihilizm biçimini aldığı görmezden gelinemez.

“Mevcut olanı bu terk, mevcuttan bu vazgeçiş post metafizik felsefeye ve özellikle hermeneutiklere, kaçınılmaz olarak ‘düşkün’ bir karakter bahşetmiştir. Başka deyişle Metafiziğin hakkından gelmek, sadece nihilizm olarak vuku bulmaktadır. Nihilizmin anlamı, şayet kendini, -var olmama ya da bir hiç olmayı amaçlayan düşsel bir süreç olarak- hiçlik metafiziği biçimini almıyorsa, sadece belirsiz bir zayıflama, alçalma ve eksilme süreci olarak düşünebilir.” (Vattimo. 1998, s. 93

Gelenek bağlamında yer alan İslami muhafazakar elitlerin, geleneği dine dönüşe eklemleyerek popülerleştirirken (bir yandan islamın orijinine dönüş imkansızlığının kamuflajı olan ilahiyat bir yandan modernin nedensel akılını terk etme tepkiselliği arasında) geleneğin törel değerlerinin tekrarına hapsolmuş bir bilişsel fakirlik (bu noktada üniversitelerin bilişsel yetersizliğinden duyulan kaygının artarak dile gelişi hatırlanabilir), ve zihinsel biçimcilik sonucu ortaya çıkan bilişsel zayıflık ve daralma sürecinin (bunun evrim kuramına karşı çıkan türleri dahil, bir cehalet biçimini almasının) hesabını kendilerine vermeleri gerektiği kanısındayım. Sorunların ekonomik toplumsal nedensellikleri yerine yanıtları sadece gelenek ve kültürün törel değerleri alanına hapsetmenin doğal sonucunun bir ‘baston’ gereksinimine yol açtığı ortadadır. Bu bastonun adı her ne kadar gelenek ya da din olsa da herkes bu bastonun ‘reel politik’ olduğunun gayet farkındadır.

İslamın dışa dönük din olarak reel politik doğasının bugün finans aristokrasisi ve küresel sermayenin -devleti aparata indirgeyen- talanı olduğu açık. AKP’nin bu sermayenin çıkarlarını gözeten politikalardaki ısrarı ve teslimiyetinin biricik sonucu kitlesel mülksüzleşme, yoksulluk ve işsizliktir. Herkes bildiği için burayı rakamlara boğmak istemiyorum, fakat gerçek; İslami muhafazakâr iktidarın sekiz yılda köylüsü, kentlisi, kölece çalışanları ve işsizleriyle milyonlarca çocuk, yaşlı genç insanın kitlesel anlamda yıkıma maruz bıraktığı üstelik bununla, ekonomi büyüyor masalının arkasına sığınarak iftihar ettiğidir. Bu yıkımın şiddeti arttığı ölçüde insanlardaki varoluşsal güvenlik arayışı, anlam dünyasını sağlığa kavuşturacak kökensel bir ‘kimlik’ ve ‘aidiyet’ ihtiyacı doğal olarak artmaktadır. Solcuların bugün ‘kimlik talebi’ adı altında bir tepinmeyi demokrasi savunuculuğu yerine ikame etmiş olmaları trajik ve bir o kadar da cehaletle beslenen duygusal tepkiden başka bir şey değildir. Pratikte bir kimliği değil sermayenin iktidarını inşa eden bir suç ortaklığı halini alan bu ideolojik mekanizmanın her iki tarafında da (hem yıkımı yaratan hem de bunu kültüre ve dine dönüş bilinciyle manipüle eden) aynı aktör yani AKP vardır ve başarısının sırrı da budur. Hem mevcudu tepkisel olarak (bunu mevcuda -devlete- yönelik tepkileri tetikleyerek, örneğin darbe, vesayet, totalitarizm söylemleriyle) terk etmelerini sağlayacak ekonomik politik yıkım ve baskı koşullarını üreteceksin, hem mevcudu terk edip dahil olacakları kimliği (ilahiyatın ya da etniğin işaret ettiği başka bir hayat) popülerleştirecek ve kitlelerin ona ulaşmalarını sağlayacaksın hem de bu işleyişin farkındalığını üretecek yegane uğrak olan bilişsel yetersizlikle (açıkca cehaletin kasıtlı üretimiyle) de bu süreci pekiştireceksin. Bu, muazzam bir pragmatik akılla tasarlanmış küresel oyunun bütün safhaları bugün Türkiye’de ideal anlamda harfiyen uygulanmaktadır. Burada ne islamın bozulmamış hali yani vahiy, ne onun hukuku şeriat ve sünneti söz konusudur ne de köktencilik tehlikesi. Bunların hepsi modernde kalmıştır. Küreselleşmenin postmodern çağında oyun çok farklı düzlemde kurulmuş ve oynanmaktadır. Buna rağmen modernin olumlu olumsuz formlarını (vahiy, şeriat ve köktencilik ile modern devletin kurucu ideolojisini) sanki hala egemen ve cari imiş gibi, ‘terör’ adıyla lanetlemenin mitleştirilmesi ve düşmanlığın idealleştirilmesi Irak’a, Afganistan’a saldırıdan, Ergenegon vb. rezaletlerin ‘demokrasi’ adına olumlanmasına dek işleyen süreçleri meşrulaştırmaktadır. Her tür ilahiyat bu olumlamada bizzat islami muhafazakarlığın kurucu ideolojisi olarak popüler bilincin içeriğidir. Ve esas olarak, ayetlere değil ayet yorumları, hadisler, sahabî hikayeleri, sünnet ehli, veliler, nebiler, şeyhler gibi kesinlikle mitleştirilmiş (mit mutlak olumludur) anlatılara, hatta ses tonu, jest, mimik, sözcük seçimi, gündem tayini, zamanlama vb. binlerce farklı yola ve yaratılan imgelere dayanmaktadır. Dinsel deneyim bu anlamda tam da ilahiyatın bu anlatısal/mitsel karakterine bürünmüştür. Artık bu islamın özü değil simülasyonudur. Fakat işin aslı kaotik kent dünyasında islamın özünün değil simülasyonun herkes için makul ve istenir bir ilahiyat olduğu gerçeği de ortadadır. Mealen; “halkların anlama ihtiyaç duyduğu dönem modern dönemdir, oysa yaşadığımız postmodern çağda halklar anlam-devrim değil anlam-devrim simülasyonları, anlam-devrim gösterileri isterler” (J. Baudrillard). İslam bu yolla kitleselleşmekte ve Modernin akıl merkezli öznesinin yerini alan bir bilinç, bir zihin biçimi haline gelmektedir. Bugüne kadar beden üzerinden okunan, bedenin denetimini öngören İslam, artık bir zihin biçimidir ve zihnin denetimi modeline evrilmiştir. İslami bedenden İslami zihne geçilmiş ya da geçilmektedir, yani sürecin yönü budur. Mitik ve ritüelistik gösterenler (konuşmayı gırtlak oyunlarına oturtan Arapça telaffuz, türban, sakal, ses tonu, jestler vb.) bedenin değil artık bu popüler bilincin, İslamcı zihnin eklentileridir. Fakat bu popüler evrilmenin kent yaşamı ve küreselleşme karşısında simülatif yüzeysellikten, yani tanrıya duygusal boyun eğişin araçsallaştırıldığına dair kamusal kanaatten (ki bu çok yaygın bir kanaattir) kısmen de olsa kurtulup belli bir sahicilik kazanması için belli bir gerekçeye kavuşturulması zorunludur. Bu gerekçe zulme uğramış birinin tepki göstermesinin ahlaki haklılığa dayandırılmasıyla bulunur. Kurban pathosu ya da mağdur bilinci denen bu gerekçe ahlaki bir praksistir. Fakat bu ahlak kendini -vahyi, Kitab’ı ve şeriatı harfiyen referans alarak değil (bu imkansızdır) bizzat islamın ikinci doğasını, dine dönüşün tepkisel bilincini referans alarak meşrulaştırır. O zaman kendimizi, bu ahlakın bu ikinci doğayla yani bizzat reel politikle aynı şey olduğu bir noktada buluruz.

“İslamın bir siyaset olarak algılanmasına izin veren entelektüel koşul, moral ve siyasal arasında kurulan özdeşliktir. Zira moral ve siyasal olan ayrılmazsa, dinsel olan siyasal olanla kolaylıkla yer değiştirebilir. Yalnızca siyasal teologların değil, İslam filozoflarının da din ve siyaset arasında kurdukları ilişkinin gerekçesi budur.” (Z.K. 1999, s. 288)

Bu son derece çarpıcı tespit bize son yıllarda tüm sol, liberal ve islamcı söylemlerde kurulan ahlak ve politika özdeşliğinin işlevini tüm çıplaklığıyla göstermektedir. Küresel emperyal gücün temel talebi olan politikanın yerine, dışa dönük dinin ikamesiyle kurulan ılımlı bir İslam dünyası. Ahlak ve politika özdeşliğinin işlevi, dinsel olanla politik olanın kolaylıkla yer değiştirebilmesini sağlamaktır. Bu hem küresel düzeydeki egemenliğin hem de bizdeki AKP’nin hareket alanını alabildiğine genişleten ve demokrasi nefretini (demokrasi adı altında) gizlemenin yegâne formu olan bir olanaktır. Bu nefretin kökeninin kurban ve mağdur pathosu olduğunu bir kez daha altını kalın kalın çizerek belirtelim. Çünkü kurban ve mağdur ahlakı evet dinsel bir ahlaktır fakat laikleşmiş ilahiyat olarak bütün bir hümanizm dininin de ahlakıdır. (Aşağıda kurban pathosu bölümünde bu köle ahlakını, bu köle tepkisini -üstelik bu köle ahlakını sermaye yaparak özgürlük ve eşitlik mücadelesi verme densizliğini- ayrıntıları ve ibret verici örnekleriyle ele alacağım). Şayet ahlak ve politika özdeşliği din ve politikanın kolayca yer değiştirmesi sonucunu veriyorsa, bunun en doğal sonucu, solu da içine alacak şekilde politikayı ahlaki seçime indirgeyen bir liberal sol söylemin İslami muhafazakârlar tarafından baş tacı edilerek popülerleştirilmesi olacaktır. Nitekim Türkiye’de olan da budur. Politika ile dinin yer değiştirmesinin bir tek anlamı vardır, politikanın sona erdiğinin ilanı. Artık kendi başına özerk bir pratik olarak politikaya, ya da politika yapmaya gerek yoktur. Türkiye’de bugün yaşanmakta olan sürecin temel ideolojik karakteri budur. Ahlak ve politika özdeşliğinin, bizzat politikayı tarihe havale etme ve iktidarı ve toplumsal hiyerarşiyi ebedileştirme süreci olarak işleyişine burada girmeyeceğim. Ancak kısaca politika ve ahlak özdeşliğinin Kantçı pratik aklın varsayımları ile İslam ilahiyatının ortak temeli olduğunu ifade etmekle yetinelim. Akıldan hareketle kurulan buyruk olarak ahlak ile vahiyden hareketle kurulan buyruk olarak ahlakın bu ortak temeli bugün postmodern çağın kurban pathosunda kristalleşmiş, örtüşmüş, kölece tepkileri insanlığın gerçek özgülük, adalet ve estetik değerlerini yağmalayan bir düşkünlüğe bayağılığa dönüşmüştür. Bu ortak temel, değer düşümü, nihilizm, tepkisellik, nihayet bir değersizlik ve erdemsizlik olarak yaşamın hücrelerine sinmiş ve gündelik yaşamın en barbar en bayağı formlarında (örneğin; son zamanlarda hızla artan kadın ve çocuk bedenine yönelik tecavüz, işkence ve ölümlerde tezahür eden şiddet biçimleri dahil) insanlık dışı örneklerin çığ gibi çoğalışında kendini cisimleştirmiştir. İşte liberal mutabakatçı aydınlarla İslami muhafazakâr aydınların politik ittifaklarının temelinde yatan ve politikanın yerine ikame edilen şey, bu ahlaki ‘ortak temel’ olarak bu köle ahlakıdır, Kurban pathosudur. Dine dönüşün popüler kültürü içinde yer alan, liberal solcuların ‘sol, ahlaki bir seçimdir’ buyruğuyla başlayan, ‘sol, bir vicdan hareketidir’ ile devam eden bu zillet ve düşkünlük bilinci, liberal solun politika yerine bir kara vicdanı koyması ile amacına ulaşmış, yaşanan hayatı olumlamanın ahlaki biçimini almıştır. Bu noktada modernliğe karşı insanın tanrıya duygusal itaatini bir sömürü nesnesi olarak ele alan, onun tanrıya duygusal itaatini araçsallaştırarak dünyevi iktidara itaate çeviren İslami muhafazakarlığın, nihai olarak geldiği noktada dini (ilahiyat formunda) bir ahlaka indirgemek zorunda kalmış olması, dine dönüş popüler bilincinin tahsil ettiği bir bedeldir. Popülerleşen dinin yani ilahiyatın bu ahlakın içeriğini nasıl doldurduğu çok da önemli değildir; örneğin geleneksel ve törel değerler ya da Tevrat, İncil ve Kur’anda üç aşağı beş yukarı yer alan Musa’nın on emri gibi, Tanrıya ve metafizik hakikatlere rağmen varolan ‘kötülük sorunu’na insanlığın kültürel ve ahlaki evriminin yanıtı olarak koyduğu yasaklar bu işi fazlasıyla görür: çalmayacaksın, öldürmeyeceksin, yalan söylemeyeceksin, zulmetmeyeceksin, işkence etmeyeceksin vb. Yani İslami muhafazakarlık açısından sorun ne din ne de ahlak anlamında bir muhteva, bir argüman sorunu değildir, İnsanlığın ortak törel değerlerinin din adı altında paketlenmesi onlar için yeterlidir. Liberal ve İslamcı ahlak ve politika özdeşliğinin işlevi, nihai olarak, ‘ortaklaşa-güç’ün eyleme kapasitesi olarak (P.Ricoeur), hakim işleyişin akışını durduran, inkıtaya uğratan, kesen ortaklığın eylemi olarak (J.Ranciere), ortaklıkta olmaya özgü varolma gayreti anlamında eyleme gücünün artışı olarak (B.Spinoza) politikayı imkansız kılan, ahlak ve politikayı özdeşleştirme prosedürünü, mekanizmasını hakim kılmaktır. Bu noktada ahlak sorunu, köle ve kul üreten bir tepkisellik mekanizması olarak bu süreci işletebilme kapasitesi, duygunun araçsallaştırılması ve manipüle edilmesi kapasitesi sorunudur. G.Vattimo, Nietzsche’ye atfen, bu liberal ve İslami muhafazakar kapasiteyi, yani genelde dine dönüşün popüler bilincini olumlamanın anlamını gayet net vermektedir.

“Modern sonrası dünyanın kaotik ve problematik karakterine, metafizik temel olarak Tanrıya dönüşle tepki vermek, Nietzscheci terimlerle, üst insan(lığın) meydan okumasına direnmek demektir ve üstelik, Nietzsche’nin meydan okumayı kesinlikle kabul etmeyen herkes için kaçınılmaz olarak dikkat çektiği, kölelik koşullarına kendini mahkûm etmek demektir.” (Eğer bireyin ve toplumsal varoluşun kitle iletişim toplumunda maruz kaldığı dönüşümlere bakılırsa, üstinsan ve kölelik arasındaki bu alternatife, hakikat anlatısından bugüne kalan bir bakiye ya da salt retorik gibi de bakılamaz.)” (G.V. 1998, s. 82-83)

Dinlerin yükselişi ve küreselleşme çağında insanın türsel kapasiteleri anlamında bir alçalma, daralma, düşme olduğu olgusundaki haklılık payı, Nietzsche’nin ‘üst’ ekinin anlamı üzerine daha da özenle yoğunlaşmayı gerektirir. Bu ‘üst’ takısının, politik ontoloji zeminindeki, tepkisel gücü terk eden gayri şahsi varlık olarak insan özelindeki anlamını irdelemeyi -ki bunu kurban pathosu bölümünde ele alabileceğiz- sonraya bırakarak, şimdi, modernin akıl merkezli öznesi karşısına bir alternatif olarak çıkan mutabakatçı neo-liberal ideolojiyi Habermas’tan hareketle kısaca özetleyelim.

hç

Mayıs 2010

Notlar:

Jean-Luc Nancy (2000) Being Singular Plural, Trans. Robert D.Richardson. Standford University Press, Standford California, p. 175

2. bkz. benzer bir yaklaşımı ‘Anarşist Eleştiri’de uygulamıştım, Wesvese, Eylül-Ekim 2003

Gianni Vattimo (and J.Derrida) (1998), Religion, Cultural Memory in the Present, Standford University Press, Standford, California, p. 80
Machiavelli (1998), Hükümdar (İl Principe), çev. H. Kemal Karabulut, Sosyal yayınlar, ist. s.42
Birikim, ‘Sol ve İlahiyat’ sayı 250, Şubat 2010
Ruşen Çakır, ‘Sol ve İslam’, Vatan, 14.03.2010
J. Habermas (1995 a), “Modernity – An Incomplete Project”, in, The Anti-Aesthetic, ed. by Hal Foster, Bay Press, Seatle, Washington. pp. 3-15. Metnin Türkçesi için bkz:

http://www.halksahnesi.org/incelemeler/habermas_modernlik/habermas_modernlik.htm

J. Habermas (1995 b), “Communicative Versus Subject-Centered Reason, in, Rethinking the Subject, ed. James D. Faubion, Westview Press, San Fransisco pp.153-165
Zerrin Kurtoğlu (1999), İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yayınları, İst.