Haz 2010

Sol, Liberal Sol ve İslam -3

Liberal Solun Mutabakatçı Pozisyonu

Habermas’ın modernlik projesine yönelik itirazı ve çözüm modeli günümüzün müzakere politikasının teorik referansı olarak gösteriliyor. Habermas, modern toplumun tanımlayıcı özelliğini, yaşam dünyası olarak adlandırdığı kültürel, simgesel anlam dünyasının, ‘sistem’ olarak adlandırdığı, ekonomik ve yönetsel-politik dünyadan kopmuş olması ve bunun bir meşruiyet krizi yaratmasıyla tanımlıyor ve şöyle diyor: “Aklın iletişimsel potansiyeli kapitalist modernleşme esnasında geliştirilmiş ve eşanlı olarak da yıkılmıştır.” (J.H., 1995:156). Modern akıl merkezli öznenin, idari (yönetsel) ve teknik (bilimsel) araçsallığının (sistemin) yaşam (simgesel anlam) dünyası üzerindeki tahakkümünün yarattığı ve Frankfurt Okulu’nun öteden beri eleştiri nesnesi yaptığı araçsal aklın eleştirisi için kendisinin ‘yeni bir yönelim’ dediği kapsamlı iletişimsel eylem teorisine burada sadece iletişimsel rasyonalite açısından değineceğim. Ve ilk anlamak istediğim şey de modern özneye karşıtlık içinde Habermas’ın, Kant’ın bilinç öznesini nasıl ortadan kaldırdığı ya da aklı ‘öznesiz’ olarak nasıl tanımladığı ve tabi elde ne kaldığıdır. Habermas, toplumsal gelişmeyi rasyonel olarak açıklayan modernliğe karşı çıkmasına rağmen yaşam dünyasının hala rasyonel olarak değerlendirilmesi gerektiğini savunur. Bu demektir ki, bir bütün olarak yaşamın (ekonomik maddi ve simgesel kültürel yapının) rasyonel bir işleyişi mümkündür. Ancak bu, Kartezyen nedenselliğe dayalı aklın ‘düzenlemesi’ değil, öznelerarası iletişimsel aklın mutabakat performansının ürünü olacaktır. Şimdi temel sorun Habermas’ta aklın nasıl bir akıl olduğu ve nedenselliğin yerini ne aldığıdır. Bu noktada modern (Kantçı) paradigmayı değiştirdiğinden söz eder ve şöyle der: “Sadece kendinde-bilincin, yalıtık bir biçimde eyleyen ve bilen öznenin kendi-ile-ilişkisi paradigması… karşılıklı anlama, yani, iletişim aracılığıyla toplumsallaşmış ve birbirini karşılıklı olarak tanımış olan bireyler arasındaki öznelerarasılık ilişkisi paradigmasıyla yer değiştirmiştir.” (J.H., 1995:154). Bu yer değiştirme sonucu Özneyi kuran akıl yani kendiyi, nesneyi mülk edinerek, ona hükmederek bilen aklın yerini, öznelerarası iletişimsel bir akıl alır (günlük dilde bu daha çok kamuoyu görüşü ya da ortakduyu -mutabakat/konsensüs bilinci- olarak bilinir). Bu durumda Descartes’la başladığından bu yana araçsal olan akıl, ilk defa Habermas’la (güç kullanma olanak ve ayrıcalıklarını buzlayan) ‘iletişimsel akıl’ biçimine bürünür. Dolayısıyla bir bilinç felsefesinden bir ‘dil oyunları’ felsefesine geçilmiş olur. Bundan böyle bilgi, anlam, vb. nosyonları bir bilinçle değil dil oyunlarıyla ilişki içinde anlamak durumundayız. Ve bu iletişimsel akıl, doğası gereği ‘karşılıklı anlama’ gibi diyalojik bir mantığa sahiptir. Bu paradigmanın en temel saiki o zaman ‘konuşan ya da eyleyen öznelerin birbirlerini herhangi bir konuda anlamalarıdır’. Fakat bunun koşulu, konuşan tarafların her birinin anlama yeteneğine sahip olması, her birinin akıl varlığı, yani rasyonel (makul) insanlar olmasıdır. Kısaca bütün metafizik projelerde olduğu gibi bir ‘başlangıç pozisyonu’ vardır ve o, ‘rasyonel (makul) birey’dir. O halde akıl artık temellendirici, çıkarsayıcı, icatçı bir akıl olarak değil, yani bilginin ‘düzenleyici’ üretimiyle değil, doğrudan bilginin sözel kullanımıyla ilgili bir anlaşma, müzakere, mutabakat rasyonalitesi olarak ortaya çıkar. O zaman buradaki akıl Kant’daki ‘kendinde bilinç’ ve kategoriler bir yana bırakılarak salt bağlayıp birleştirme (conjunctio) yetisi olarak restore edilmiş bir ortak akıldır. Kant’ın ‘eleştiri’ye yüklediği muhteva terk edilmiş fakat biçimi (formatı) alınmıştır. Bu anlaşma, müzakere, mutabakat varsayan iletişimsel akıl anlam/bilgi üretmez, sadece anlam/bilgiyi kullanır. “Bu iletişim, anlamanın bilgisine sahip olmalıdır. … ‘iletişimsel olarak davranan herkes evrensel geçerlilik iddiaları ortaya koymalı ve bunların yanlışlanabileceğini varsaymalıdır’ rasyonel olmak; geçerlilik iddialarına sahip olmak ve bunların aynı türden başka iddialarla yarışacağını kabul etmek demektir” (A. Çiğdem, 1997:205). Demek ki rasyonel ‘doğrulama, ya da haklı kılma’nın, şu klasik tabirle kanıtlamanın yerini, gerçekliğin ikamesi geçerlilik iddiası almaktadır. “… geçerlilik iddiası aynı zamanda bu kişinin ‘anlaşılabilir bir şeyi dile getirmek; anlamak için bir şeyi sunmak, dolayısıyla kendisini anlaşılabilir kılmak ve başka bir kişiyle anlaşmaya varmak’ iddialarını içerir:” (A.Ç., 1997:205). Bu noktada iletişimsel rasyonalitenin anlaşma zemininin önemli bir bileşeni ‘iddia etme’, ‘ileri sürme’ jestidir. Habermas bu konuda çok açık ve nettir: (italikler benim, hç) “biz bilgiyi iletişimsel dolayımla kavradığımız anda, akılsallık, kendilerini öznelerarası tanımaya yönelik iddiaların geçerliliğiyle ilgili olarak yönlendiren etkileşim içindeki katılımcıların sorumluluk kapasitesi açısından değerlendirilir. İletişimsel akıl, ölçütünü önermesel gerçek, normatif haklılık, öznel doğruluk ve estetik uyum iddiaları adına doğrudan ya da dolaylı olarak tartışmacı prosedürler içinde bulur.” (J.H., 1995:156). Burada rasyonellik bilginin temellendirilmesi ve doğrulanması ile ilgili değil, iletişimsel dolayım ve tartışma prosedürü ile ilgili olarak sunulmaktadır. Prosedür nedir? Katılımcının (kendisini öznelerarası tanıyan tartışmacının) sorumluluk kapasitesidir. Başka deyişle bu sorumluluk kapasitesi, mutabakata zemin oluşturan argümanları (evrensel normları) savunma kapasitesidir ve ancak (buzlanmış ayrıcalıklara sıkı sıkıya bağlı olan) tartışma performansı olarak tecelli eder. Bu performans burada yaşam dünyasının üç temel alanını, -bilişsel, normatif ve estetik alanları- rasyonelleştirme performansıdır. Yine de anlaşmanın ortaya çıkabilmesi için, sadece performans yetmez, bir koşul daha gereklidir. “Her anlaşma süreci kültürel olarak kökleşmiş bir ön anlama zemininde gerçekleşir” (J.H., 2001.128). İşte ‘sorumluluk kapasitesi’ gerçek anlamını bu ‘ön anlama’ üzerine mutabakatı bir başlangıç noktası olarak ortaya koymakta bulur. Tartışmacılar bu ‘ön anlama’ kabulü üzerinden tartışmaya başlarlar, dolayısıyla mutabakat tartışmanın sonrasında değil, öncesinde oluşmuş bir mutabakattır (bu yüzden neyi tartıştıkları her zaman ‘muğlak, belirsiz ve bulanık’tır). Yine de yorum farklılıkları olduğunda ne olacak? “Tarafların kendi durum tanımlarından ilk bakışta sapan bir başka tarafın durum tanımını… ‘dünyayla’ bağıntı içine sokulabileceği ve birbirinden farklılık gösteren durum tanımlarının yeterince örtüştürülebileceği bir biçimde kendi durum yorumuna katmalıdır” (J.H., 2001.128). “Böylece, prosedürel akılsallık kavramı, çeşitli tartışma biçimleriyle yani, pragmatik tartışma mantığının yardımıyla, karşılıklı bağımlılığı açısından çözüme kavuşmuş olur.” (J.H., 1995:157). Yani, hepimiz aynı yolun yolcusuyuz ‘pragmatik tartışma mantığı’nın (iktidar olanak ve ayrıcalıklarını kullanıyor olmamızın) yardımıyla, karşılıklı olarak zaten bağımlı olduğumuz için, bunun kaçınılmaz sonucu kavga değil uzlaşmadır. Nihayet bu uzlaşmacı, iletişimsel aklın zaferini Habermas şu sözlerle taçlandırır. “Bu iletişimsel akılsallık, katılımcıların öznel olarak taraflı görüşlerini, birleştirici yan anlamlarla birlikte beliren anlaşmaya akılsal güdüleme lehine bir alt etme söyleminin mutabakat-inşa gücüdür. O estetik-ifadeci olduğu kadar ahlaki-pratik alanları da bütünleştirir ve o konuşma temelli haklı çıkarmayı akılsal inşa potansiyelinin bir açıklamasıdır” (J.H., 1995:157) (abç-hç). ‘Birleştirici, yan anlamlarla birlikte’ gelen ‘anlaşma’! Bu yan anlamların ‘ön anlama’da içerili olduğunu yeterince vurguladık. Her zaman güçten yana, iktidardan yana bir ‘ön anlama’ya dayalı yan anlamların ‘birleştirici gücü’nün son on yılın islamist ve liberal aydınlar cephesini nasıl yekvucut haline getirdiği Türkiye’de çıplak gözle görüldü. Habermas’ın dile getirdiği bu ‘alt etme söyleminin mutabakat gücü’ne yönelik izah ve eleştirilerde sık sık gündeme gelen bir etik sorunu, artık bu noktada gizlenemez bir biçimde ortadadır. Habermas yorumcuları ya da onu değerlendiren düşünürler bu ‘söylem etiği’ konusuna ısrarla dikkat çekerler.

“Komünizmin ontolojik olarak ortaklaşa varlığın konuşma edimi olduğunu söyleyebilirim. Bu konuşma edimi ortaklığın, yani ilişkinin, ki bu nihayetinde histen başka bir şey değildir, ontolojik hakikatini ileri sürer.” (2011:175) J.L.Nancy’nin bu çarpıcı bildiriminde görüldüğü üzere konuşma eylemi, yeni solun varoluş tasarımı açısından belirleyici bir öneme sahiptir. Bu Habermas’ın teorisinin önemini -en azından karşıt bir konumun parametrelerini öğrenmek açısından da olsa- artırmaktadır. Fakat Habermas daha baştan apayrı bir noktadan hareket eder ve modern akla karşı çıkarken modernin içinde kalır, yani: modernliğin genel tutumu olarak toplumsal olanı, güç ilişkileri olarak değil rasyonel ilişkiler olarak tanımlamak ve gerçekliği rasyonel olarak ‘düzenleme’yi mutabakata bağlamak. Bunun bir bedeli var. Habermas bu bedeli, ilgilenimi bilinç felsefesinden dil felsefesine kaymakla ödüyor. Bu ister bilişsel ister normatif ya da estetik olsun argümanın nesneyle (gerçeklikle) olan ilişkisinin yerine hermeneutiğin dil oyunlarını ikame etmekle sonuçlanır. Tanıklara başvuralım: “Bilinçten çok iletişim ve dilin bir işlevi olarak konulan formel rasyonalite özsel değildir, söylemseldir. Bunun en önemli sonucuysa, rasyonalitede belirleyici özsel bir muhteva yerine öznelerarası bir şekilde oluşmuş bir kurucu ögenin peşine düşmemizdir. Bu rasyonalite argümantasyon formlarıyla ilgilenir, önermelerin muhtevasıyla değil.” (A.Çiğdem 1997:209). Muhteva (şeyin fiili gerçekliği) yok, sadece ‘argümantasyon formları’ yani ‘alt etme söyleminin mutabakat gücü’ var, tamam ancak bu güç bir ‘kurucu öge’nin peşine düşen bir güçtür. Nedir kurucu öge? ‘Ortak duyu’. Peki ortak duyu’ (makuliyet) neyi vaz eder? Mutabakatın en asgari koşulu olan ‘evrensel norm’ları. Bu normlar en belirgin olarak yaşam dünyası içinde nerede cisimleşir? Hukuk alanında. Peki hukuk -şeyin fiili hakikatinin yerel gücü tarafından mı şekillenir, yoksa evrensel normlar olarak mı? Evrensel normlar olarak şekilleniyorsa, iki binli yıllarla birlikte dizgini kopan küreselleşme saldırısı altında uluslararası hukukun bir anarşiye mi, bir norma mı tekabül ettiği sorusunun yanıtı nedir? Veya hukukun gücünü normlardan mı, fiili hakikatten iktidardan mı aldığı sorusunun yanıtı, Türkiye’de son on yıldır yaşanan hukuk garabeti düşünülerek nasıl verilebilir? Kısaca yasa yazılı metinlerde mi cisimleşir, yargıcın karar ifadesinde mi? vb. Gerçek olan, hukuk ya da norm mudur, güç ve iktidar mıdır? Ve bu bir ‘yorum’ sorunu mu, ‘mücadele’ sorunu mudur? vb… Habermas’ın konuşmayı dil oyunlarına indirgemesi konusunda Paul Ricoeur şu soruları soruyor: “O halde hedeflenen gaye, cepheleşme halindeki konumlardan tartışmanın taraflarına sunulabilecek en iyi argümanı bulup çıkarmaktır. Fakat argümantasyon ethikasının bu düzeltici edimi belli bir konuda, ‘hayatla ilgili konular’da tartışmayı öngerektirir… Zira, kurumsal dolayımların ötesine geçip, adil kurumlar içerisinde başkalarıyla beraber ve başkaları için kamil bir hayat ereklemenin bu büyük tartışmaya katılan her bir taraf için en iyi tarzı tartışılmayacaksa nihai olarak tartışılacak ne var, evet sorarım size, bu tartışılmayacaksa, söz konusu iyilerin çeşitli pratiklere içkin içsel iyileri aştığı politik pratik düzleminde bile nihai olarak tartışılacak ne var?”(P. Ricoeur, 2010: 413-14).

Evet, ne var? ‘Hayatla ilgili konular’ı tartışmaktan nefret eden ve bu konuları Bismark’ın aydınlarından oluşan bir ‘ortak duyu’nun ‘onayı’na (mutabakatına) bırakan Kant’ın koyduğu felsefi din yasağı da bozulmuşken üstelik. Ve yine üstelik bu bozulma, bilimin, teknolojinin, modern toplumun gelişmesine eşlik eden büyük sistemlerin, meta anlatıların çöküşüyle örtüşmüşken? Ve bu aynı zamanda bütün köktenciliklerin sonunu getirmişken? Tartışılacak ve üzerinde mutabık kalınacak ne var? Din ve norm üzerinde bir ‘mutabakat’ tesis edilebilir mi? Din ve norm rasyonel olabilir mi? (Soruların saçmalığını bağışlayın). Dinin geri dönüşünün orijinal formunda ya da otantik yorumu içinde bir dönüş olmadığını, bir popüler bilinç içeriği olarak, pragmatik bir ideoloji olarak dönüş olduğunu başka yerde tartıştım. Yine de G. Vattimo’nun oldukça öğretici olan şu tespitini paylaşalım: “Dinlerin ortak kökü, bugün felsefede dinin geri dönüşü ve toplumumuz aracılığıyla ilerleyişi bir teknobilim çağı olarak, ya da Heideggerci deyişle, bir dünya resmi çağı olarak modernliğe başvuruya uzanma ihtiyacıdır.” (1998:86). Bir yandan metafiziğin ve onun meta anlatılarının çöküşünü alkışlamak (bütün ‘temeller’ ‘dogmalar’ çöktü yaşasın!) fakat bir yandan da yalnızca popüler bilinçte dinin geri dönüşü ve evrensel normlar (hukuk) içinde ifadesini bulan bir temel tesis etme ihtiyacıyla, kendini tam da söz konusu çöküşü izleyen (çöküşün yarattığı boşluğu işgal eden) bu ikili içinde ifade etme, makulleştirme jesti… İslamist ve liberal mutabakatçılığı ‘yeni’ olarak sunan düşünceyle karşılaşan her düşünce bu temel çelişkiyle yüzleşmek durumundadır. Çünkü tarihsel seyri içinde (özellikle iki binli yıllarla birlikte Türkiye’de ‘apaçık görünür’ olan) kesin bir gerçek varsa, o da popüler bilinç olarak bu ikilinin (din ve hukuk) kendini ‘yeni bir temel’ olarak sunuşunun pratikte ancak (ve tam anlamıyla Habermascı mutabakatçılığın iflası olarak) ‘ötekinin istilası’ (kimlik politikaları) biçimini almış olmasıdır. Modern sonrasında ‘yeni’ olan budur ve ‘ötekinin istilası’, neoliberal yönetim sanatının din ve evrensel normlar üzerindeki ısrarının en tipik bildirimidir.

Habermas’ın modernliği ‘iletişimsel rasyonalite’ ile tamamlama projesi temelde Nietzsche, Heidegger’den geçip gelen metafiziğin hakkından gelme çabası olarak okunabilir. Fakat bunu yaparken tam da Kant gibi “…kendini, mevcudiyetin güven verici otoritesini terk etmeye çağırırken buldu ve bundan dolayı o hermeneutik haline geldi, …Mevcut olanı bu terk, mevcuttan bu vazgeçiş post metafizik felsefeye ve özellikle hermeneutiklere, kaçınılmaz olarak ‘düşkün’ bir karakter kazandırır. Başka deyişle, metafiziğin hakkından gelmek, sadece nihilizm olarak vuku bulmaktadır. Nihilizm …sadece belirsiz bir zayıflık, alçalma, düşme ve düşkünleşme süreci olarak düşünülebilir” (G.Vattimo, 1998: 93 ). Öznelerarası mutabakatçı aklın, modern özne hümanizmine karşı bir yerden yola çıkıp tam da böyle bir humiliation’a varması ironik bir durumdur. İnsan gerçekliğini tanımlayan üç temel etkinliği yaşamak, konuşmak ve emek olarak toparlarsak, modernliğin temel yanlışı bunları (birbirine borçlu olan paralel unsurlar olarak değil, tersine) birbirlerine indirgeyerek, ya da birini belirleyici diğerlerini tabi hale getirerek düşünmek oldu. Emeği belirleyici görmek nasıl modern bir yanlış ise, moderniteye karşı çıkan fakat post metafizik bağlamda yine modernite içinde kalan mutabakatçı perspektifin bu kez ‘konuşmayı’ belirleyici kılması aynı türden bir yanlıştır. Antagonizma tam da bu ‘belirleme’ ya da ‘indirgeme’ mantığının ürünüdür. Habermas neyi uzlaştıracak? Görmezden geldiği, ya da yok saydığı yaşam ve emeğin varlıksallığını (rasyonel olarak -yani pragmatik olarak- güdülenen) konuşma prosedürü içinde ortadan kaldırmak, bir uzlaşma değil fiili olarak bir antagonizma inşa eder. Bu ‘fiili’ antagonizma, dil felsefesi ya da dil oyunları içinde bir tartışma prosedürü uzmanlığıyla mı aşılacak? Bu mümkün mü? Tam bu noktada Gadamer’in bile, (bile; çünkü Gadamer hermeneutiğin kurucularından biridir!) ikazı son derece anlamlıdır: “Habermas dilin ötesindeki tarihsel olarak gelişen “gerçek” koşullara ulaşmaya çalışmaktadır. Fakat dil sadece toplumun farklı boyutlarından biri değildir; toplumsal yaşamın ‘evrensel aracısı’dır. Özellikle emek ve iktidar dilin dışında değildir; tam tersine onunla dolayımlanmıştır” (akt. B. Dellaloğlu,1998:93).

Fakat Habermas’taki muhtevasız eleştiri; gerçeklikten kopmuş olmanın yarattığı zayıflığı, düşkünlüğü ve dolayısıyla nihilist hıncı gizlemeyi, dizginlerini kopramış bir yıkıcılıkla meşrulaştırmayı ve bunu da özellikle ‘sol ve demokratik bir jest’ olarak takdim etmeyi büyük bir maharetle başarmaktadır (maharet; gücün nimetidir). Gayet pervasızca ‘iletişimsel akıl’ der; “modernlik kozunu öne sürme yerine, tekrar modernliğe has karşı söylemi sürdürür ve (…); Descartes’dan Kant’a dek bir döneme yüklenmiş olan bizzat bilinç felsefesi paradigmasına karşı modern düşüncenin yıkıcı gücünü serbest bırakır.” (J.H., 1995:154). Hem modernliğe karşı söylemini sürdürür (bu karşı söylem modern ulus devletlerin eleştirisinde zirve yapar), hem de ‘modern düşüncenin yıkıcı gücünü serbest bırakır’. Nedir Modern düşüncenin yıkıcı gücü? Modern kültür ve estetik alanının temel varoluş modunun ‘eleştiri’ olduğunu ve avangardlarda zirvesine ulaştığını biliyoruz. İşte Habermas tam da modern sanatın bu eleştirel jestini alıp muhtevasını (o muhteva ki, tam anlamıyla ‘gerçek sorun’ ya da ‘şeyin fiili hakikati’ dir, yani amansız bir ‘kapitalist vahşet ve sanayileşme eleştirisidir) yoksaymak yolunu tercih etmiştir. Modern düşüncenin yıkıcı gücü, avangardlarda (özellikle fütüristlerde) tam bir nihilizm, anarşist ve yıkıcı bir enerjidir. Habermas bu geleneği çok yakından izlemiş ve uzun uzun da incelemiştir. Kendi geleneği olan Eleştirel Teori’nin yerinde sayan karamsarlığından da kendini bu suretle ayırmıştır. İşte Habermasçı muhtevasız eleştirinin ‘alt etme söyleminin mutabakat gücü’ tam da ‘serbest bırakılmış’ bu yıkıcı, nihilist güçtür. Çünkü gerçeğe bağlı olanlara duyulan hınç ve onlar karşısındaki zayıflık ancak bu güçle kamufle edilebilirdi. Fakat bu Nietzscheci deyişle üst insanın, ya da Balibar’ın deyişiyle birey ötesi tekilliğin meydan okumasına direnmek demektir. Daha da öte, Nietzsche’nin bu meydan okumayı kabullenmeyen herkes için kaçınılmaz olarak dikkat çektiği, kölelik koşullarına kendini mahkûm etmek demektir.

hç

NOTLAR

Jean-Luc Nancy (2000) Being Singular Plural, Trans. Robert D.Richardson. Standford University Press, Standford California, p. 175

2. bkz. benzer bir yaklaşımı ‘Anarşist Eleştiri’de uygulamıştım, Wesvese, Eylül-Ekim 2003

Gianni Vattimo (and J.Derrida) (1998), Religion, Cultural Memory in the Present, Standford University Press, Standford, California, p. 80
Machiavelli (1998), Hükümdar (İl Principe), çev. H. Kemal Karabulut, Sosyal yayınlar, ist. s.42
Birikim, ‘Sol ve İlahiyat’ sayı 250, Şubat 2010
Ruşen Çakır, ‘Sol ve İslam’, Vatan, 14.03.2010
J. Habermas (1995 a), “Modernity – An Incomplete Project”, in, The Anti-Aesthetic, ed. by Hal Foster, Bay Press, Seatle, Washington. pp. 3-15. Metnin Türkçesi için bkz: http://www.halksahnesi.org/incelemeler/habermas_modernlik/habermas_modernlik.htm
J. Habermas (1995 b), “Communicative Versus Subject-Centered Reason, in, Rethinking the Subject, ed. James D. Faubion, Westview Press, San Fransisco pp.153-165
Zerrin Kurtoğlu (1999), İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yayınları, İst.
Ahmet Çiğdem (1997), Bir İmkan olarak Modernite, İleyişim yayınları, İst.
J. Habermas (2001), İletişimsel Eylem Kuramı, kabalcı yayınları, İst.
Jean Luc-Nancy, ‘Communism, the word’ (Notes fort he London Conference, March 2009) Bkz. http://www.bbk.ac.uk/bih/activities/ideaofcommunism
Paul Ricoeur (2010), Başkası Olarak Kendisi, çeviri: Hakkı Hünler, Doğu Batı Yay. S.413-314
Akt. Besim F. Dellaloğlu (1998), “Toplumsal”ın Yeniden Yapılanması, Bağlam yayınları, ist. s. 93