Namevcut bir Merkez: Nietzsche

Bir alıntıyla başlayalım; “gerçek dünya” ile “görünüşte dünya”, “açıkcası: uydurma dünya ile gerçek… Ülkü denen yalan şimdiye dek gerçeğe bir ilenmeydi; bu yolla insanlık en derin içgüdülerine dek aldatıldı, yalana boğuldu; yükselişinin, geleceğinin, gelecek üstüne yüce hakkının güvenceleri saydığı ters değerlere saptı giderek.” (EC.1969, s.8) Bu sözlerin Platon’a -ama sadece ona mı? – ’iltifat’ edildiği ve onun yoksayıldığı açık. Yoksayıcılık (nihilizm), ansiklopedik anlamıyla, doğrudan duyulara verili olanın (ya da önceki terminolojiyi sürdürürsek görünüşün görünürlüğünün) varolduğunu, bunun dışında bu varolana atıf yapan başka hiçbir şeyin (kavram ve değerin) varolmadığını savunan dolayısıyla kurulu, yerleşik geleneği, yönetimi, değerleri yadsıyan bir görüştür. Latince ‘Nihi’ (Hiç) kökünden Turgenyev tarafından türetilerek, ‘Nihilizm’ adını almıştır. Ben burada nihilizmi ‘hiççilik’ sözcüğüyle değil ‘yok sayıcılık’ sözcüğüyle eşanlamlı olarak kullanacağım, çünkü ‘yok sayma’ kavramı, temel politik tanımdır. Yani herhangi bir iktidarın kendi uyrukları arasında hangilerini var saydığı (kaale aldığı, hesaba kattığı) hangilerini yok saydığı (hesaba katmadığı, kendi kaderlerine terk ettiği) anlamına gelen ve demokrasiyi tanımlayan en temel tanımı içerir. Nietzsche’nin yoksayıcılığının (nihilizminin) felsefe içinde, felsefi merakların tatmin oyunu, ya da akademik ukalalık malzemesi olarak takdimi, bizzat politik bir takdimdir. Çünkü onun yoksayıcılığı, radikal ölçüde politik sonuçlar doğurur. En azından felsefenin yerini politikanın alması mücadelesinde temel ve görmezden gelinemez bir zemindir. Başta Platon, Aristoteles olmak üzere, Rousseau, Hobbes, Kant, Hegel, vb. batı felsefesinin tüm mimarları nasıl sadece teorik bir merak saikiyle değil, politik güdülerle felsefe yapmışlarsa, Nietzsche’nin ‘sadece teorik bir felsefi merak saikiyle’ felsefe yaptığına, politik güdüleyicilerden tamamen yoksun olduğuna herhalde inanılamaz. Başka deyişle en temelde özgür ve özerk bir birey tasarımı onun bütün söylemine eşlik eder.

Şimdi Nietzsche 19. yüzyılda zaten yaşanmakta olan, aydınlanmanın seküler bir dünya kurgusuna bağlı bir nihilizm döneminin içine doğmuştur. Değerlerin çürüyüşü içinde bulmuştur kendini. Değerleri çürütmek için uğraşmamıştır, idealleri yıkmak için de uğraşmamıştır, idealler zaten yıkılmış ve Nietzsche de bunu karşılamıştır, aynen Marks gibi, bir 40 yıl farkla, yoğun olarak 1880’lerde. Yine Ecce Homo’nun önsözünde şöyle der: “Yeni putlar dikmiyorum ben; önce eskiler öğrensin, balçıktan ayakları olmak ne demekmiş. Putları (ki benim için ülküler demektir) devirmek…, zanaatım asıl bu benim.” Bu sözlerde, bir yandan bu durumu veri saymış, kabullenmiş, bir yandan da kendisinin de bir put yıkıcı olduğunu ilan etmiştir. Hem mevcut gerçeklik yoksayıcı-nihilist bir gerçekliktir, yani zaten yoksayılmakta olan bir değeri, ideali, ereği, Nietzsche’nin yeniden yoksaymasının bir anlamı yoktur ama yine de Nietzsche kendini yoksayıcı, put kırıcı ilan etmektedir. Nietzsche nasıl bir yoksayıcıdır? Biraz yakından bakınca Nietzsche’nin sadece verili olanın, görünür olanın yadsıyıcısı, tepkisel bir nihilist olmadığını, bunu hayır-diyen felsefelere bıraktığını ve onun radikal bir yoksayıcı olduğunu görürüz. Megill’in ‘aktif nihilist’ olarak nitelediği gibi (Megill, 1998, s.67), evet o bir yoksayıcıdır, içinde bulunduğu çağın mevcut, idealler, değerler, ilkeler, kurallar, kısaca teselliler öneren hakikatlerin bir bir yoksayılmasının ötesinde, o, bu değerlerin durduğu zeminin yoksayıcısıdır. Yani değerlere değer veren ölçünün, hakikatin yoksayıcısı. Nietzsche için değerlerin yeniden değerlendirilmesi, yalnız değerlerin değil, değerlerin değerinin de -değerlere değer veren hakikat rejiminin de- ortadan kaldırılması anlamına gelir. İşte yeni değerler yaratmanın gerekçesi tam da budur. Değer koymanın yolu değişmiştir. Şimdiye dek varolana anlam dayatan değerlere ihtiyacın kalmaması yeterli değildir, şimdiye dek varolan değerlere atfedilen değerlerin de -atfedici zeminin de- kökünün kazınması gerekmektedir. ‘Tanrı öldü’ zaten 19. yüzyıl realitesinin bir verisidir, Nietzsche’nin katkısı, sadece tanrıyı değil “tanrıya atfedilen değeri” yoksaymasındadır. O halde hem Marks ve hem de Nietzsche ‘Tanrının değerinin kalmaması”nda özetlenen, katı olan her şeyin buharlaştığına dair bir kriz durumunu bildiriyorlarsa aralarındaki fark nedir? Aynı gerekçelerden hareket eden, yani aynı kriz tespitini yapan aynı kopuşu yaşayan ancak, Kuhn’un paradigmaları gibi, aralarında hiçbir ortak ölçülebilirlik bulunmayan bu iki ayrı dünya arasındaki fark şudur: Nietzsche ‘tanrı öldü’ der ve durur. Tanrının bıraktığı boşlukta durur, Rousseau’dan farklı Spinoza ile yoldaş olarak ‘insanı gerisin geri doğaya çevirir’ ve doğaya dayanarak insanı okumayı dener. Doğasını değil, varoluş biçimini elbette. Tanrı’nın yerine başka bir hakikat ikame etmez. Bütün modernler bu boşluğun yerine bir hakikat ikame ederler, en genelde de ‘İnsan’ı. Marks ise, ‘Tanrı’ yerine ‘Emek’ nosyonunu ikame eder. Yeni bir tanrıyı: Emeği keşfeder. Ve tüm ömrünü bu tanrıyı egemen konuma, tahakküm edici bir mevkiye çıkarmaya adar. Çünkü her tanrısal mevki, niyetlerden bağımsız olarak bir tahakküm mevkiidir. Tanrının yerine ikame kullanmayan neredeyse tek filozof Nietzsche’dir. Freud’un ikamesi, ‘varlığımızı bilinç dışının belirlediği” dir, Descartes’ın ikamesi ‘cogito’dur, Kantt’a ‘Bilen Özne’dir, Hegel’de ‘Tarih’ ya da ‘Akıl’dır, Heidegger’de ‘Varlık’tır bu. Durum sosyolojide de aynen tekrarlanır ve“neredeyse her sosyolog, ‘cemaat’, toplumsal olarak belirleyici ‘kurumlar’, belirleyici ‘tarih’, belirleyici ‘piyasa’, Durkheim’ın ‘Toplum’u vb. bir takım mutlak kavramlarda tanrının yerine konulabilecek uygun bir ikame bulmuştur”(Turner&Stauth 1997, s.23). Nietzsche hiçbir ikame kurmaz, kurguları şeyleştirmez; tüm hakikat kurguları, dünyaya aşkın bir ruhsallığın, dünyada şeyleşmesidir çünkü. Oysa Nietzsche, bir ‘Ruh’ varsayımına sahip olmadığı gibi bir ‘şey’ varsayımına da sahip değildir. Gerek metafizik aşkınlıkların ve gerekse dünyevi aşkınlıkların belirleyiciliğine karşı, insanı gündelik pratiğin içinde, tüm duygu, duygulanış ve hazları, tüm tutumalışları (habitus’ları) ile zorunlu ya da değil ‘yanılsamaları’ içinde, algılar. Bu algı biçimi, Marks’ın yukarda verdiğim sözlerindeki diğer önemli vurgunun önemini kanıtlar; “ve insanlar nihayet kendi gerçek yaşam koşullarıyla yüzleşmeye zorlanıyorlar”. İnsanın kutsallığı yitiriş sürecinin, değerleri kaybediş sürecinin hem öznesi hem nesnesi olması gerçeğinden Marks, bir özneye, bir kollektif özneye (Proletarya’ya) geçebilir ve ona tarihi yapma görevi verebilir, ama Nietzsche kendi yoksayıcılığı gereği, böyle bir ikame yapamaz ve ona kalan Platon’u ters yüz etmek olur. Nietzsche, mitos-logos bölünmesine denk düşen ve ilk kez oluşun tümlüğünü bölen, ‘varlık-idea’ dünyası ile ‘görünüş’ dünyasını icat eden Platon’u tersine çevirir, ama bundan Marks ya da diğerleri gibi yeni bir Varlık-Özne çıkarmaz, yeniden var-oluşa, daha doğrusu, “oluş”a geçer, bölünmeden önceki tümlüğü, hayatın tümlüğünü yüceltircesine. Bu hem bir mevcudiyet meselesidir ve eşanlı olarak hem de bir deneyim. Yani; Nietzsche mitos-logos yarılmasını yoksayarak, Megill’in ‘gelecek miti’ adı altında tanımladığı anlamda ‘mitos’a bir dönüşün, ama bölünme sonrasını “unutuş temelinde bengi dönüş deneyiminin esrikliği” (Klossowski, 1999:93-118) olarak dönüşün filozofudur. Marks ‘hayır’ diyen bir düşünür ise, Nietzsche ‘evet’ demiştir. Ama onun evetlediği bizzat hayatın tümlüğüdür, Platon’un gerçek-görünüş diye böldüğünden önceki bölünmemişliği olarak tümlüğü. Tümlük ve genellik açısından bakılınca Marks değil Nietzsche’dir hayatı tüm olarak gören ve evetleyen. Yoksayıcılık, mevcut değerlere yönelikse, bu, ‘hayır’ diyen felsefelerin, eleştirinin işidir. Yoksayıcılık değerlerin değerine yöneldiğinde, hayır diyecek pek bir şey kalmaz ortada, dolaysız deneyimin sevinci ve kaotik ‘oluş’un acısından başka, o da sadece evetlenir. Nietzsche değerlerin değerlerini yoksaydıkça evetler hayatı. Bu onun ‘yorum’ udur.

Nietzche’de üç temel motiften (‘tema’dan değil) sözedebiliriz: kriz, değerlerin değerlendirilmesi ve yorum sorunu. Öte yandan Nietzsche’de eleştiri de vardır, çünkü o kendine ‘put yıkıcısıyım’ da der, bu durumda doğrudan değerlere yöneldiği içindir ki ‘eleştiri’ (de) yapar. Ama bir noktadan sonra bu eleştiri mutlaka kalkar ortadan, bir ‘hayır’ diyen felsefeye dönüşmez, yani bir çözüm, bir reçete, bir hakikat önermez. Amor-fati’nin (hayatı olumlamanın) sevinciyle göğüslenir, eleştirilen değer, yeniden değerlendirilir ve yorum başlar. Bu da onun yoksayıcılığının, sadece değerlere değil değerlerin değerine olan ihtiyacın da kökünü kazıma savaşı, acısı, sevinci demektir. Bu yine de (Yapıbozumculuğun öncülü olan bir) yıkımdır sonuçta ve her yıkım hem acı hem de sevinci beraberinde taşır. Öte yandan Marks’ın zemini değiştirmediği, bir ‘hakikat’ yerine başka bir ‘hakikat’ koyarak, yani “belirleyici”ler ihdas ederek (iktisadi hayat gibi), modern bir zihniyet içinde kaldığı ve değerleri kendi koyduğu hakikat endeksinden hareketle hayırlamakla, hayır diyen olumsuzlayıcı bir yaklaşım olduğu açıktır. O nedenle Marks’ı, sadece değerlerin yoksayıcısı olarak görebiliriz, ama zeminin değil. Nihai olarak (ya da meşhur deyimle ‘son kertede’) yoksayar elbette ama oraya ulaşana kadar der, işçi sınıfının değerlerine ve bu değerlerin iktidarına ihtiyaç var. Yoksayamadığı bu değerler zemini, Hıristiyan köle ahlakının en çileci, en hilekâr acıma ve en ‘öc-alıcı’ vb. değerleridir. Devrim(ler), bu ‘maya tülü’ne (hakikat tülüne) sarılıp, paketlenmişti. Ta ki 1989’a kadar, toplumların dolaysız Dionysoscu öznelleşme deneyimleriyle bu tül parçalanana kadar. Ve bu Nietzsche’nin çok iyi bildiği krizin ta kendisidir. Bugüne dek modern toplumu ayakta tuttuğu söylenen, manevi değerlere, hukuk değerlerine, sosyal değerlere, siyasi değerlere, ekonomik değerlere, teknolojik ve çevresel değerlere ve nihayet insana verilen değere göz atmak bile yaşanan krizi görmeye yeter. Bu, Nietzsche’nin kriz dediğinde ya da Marks’ın ‘katı olan her şey buharlaşıyor’ dediğinde anlatmak istediğiyle aynı şeydir.

Nietzsche insanı, ‘İnsan doğası’, ‘insan özü’ gibi antropolojik indirgemecilik içinde değil, doğa içinde ve varoluş terimleriyle dile getirir. Ama bunu yaparken J.J. Rousseau kadar rahat değildir. Gerçi, medeniyetin insanlığa bir köle ahlakını getirdiğinde hemfikirdirler. Ancak Nietzsche, Rousseau’ya medeniyetin, bozucu, yıkıcı etkilerine karşı doğaya uygun yeni bir öznellik-‘kendine yeterli bir özne’- (birey) tasarlaması ve bunu ‘Toplum sözleşmesi” ile modern politik özne (uyruk olarak özne) biçimine büründürmesi, kısaca bir çözüm önermesi noktasında ateş püskürür. Oysa, “Tanrı’nın ölümü”yle doğan boşluğu, diğerleri kendi rasyonel ‘hakikatleri’ni üreterek Aydınlatırken, Nietzsche ‘rasyonel hakikat’ ihtiyacına saldırır. Nietzsche, radikal yoksayıcılığının doğal vargısı olarak akla, dine, bilime, metafizik ya da fizik herhangi bir ‘evrensel’e başvuramaz ve böyle bir ‘evrensel’ kurgulayamaz. Fakat, ‘katı olan her şeyin buharlaştığı’, katılıkların, belirliliklerin kalmadığı, yani gerçekliğin kaotikleştiği tespitini yapan Marks, bu kaotik gerçekliği, görünüşü ‘hayır’layarak, ona yeniden düzen verir ve yeni bir katılık üreterek sorunu çözer. Çünkü, Marks için gerçeklik “Nihai olarak kozmos”dur. Çünkü, Marks’ın kaotik gerçekliği düzene koyan değerler üzerine inşa ettiği bir zemini vardır; Hegelcilik ve Bilimcilik. Oysa Nietzsche, bu kaotik gerçekliği olduğu gibi göğüsler, onu selamlar ve olumlar. Çünkü, ne varlığa düzen dayatan bir değere ne de böyle bir değerin üzerinde inşa edileceği bir zemine sahiptir. O önermez, öneremez, kurguları şey yapamaz, Descartes’ın düştüğü tuzağa düşemez. Kaosa düzen verdiğini söyleyen kozmos bir kurgudur, şey olamaz. Bu bir yanılsamadır, Öyleyse Nietzsche’ için gerçeklik kaotik bir ‘oluş’tur. Referans yokluğu sıkışması, gerçekliğin kaotikliğinin kabulü ile bir daha preslenir. Problem zorlaşır, Nietzsche ise bu zorluğu sadece selamlar. Öyleyse Nietzsche, yoksayıcılığının zorunlu bir sonucu olarak yeniden değerlendirme perspektifine sahipse ve bu perspektifin zorunlu bir sonucu olarak tesellici bir hakikat öneremiyorsa, yani oluşun kaotik ve ‘akışkan’ varlığından öteye gidemiyorsa, geriye onun ütopya kurmaktan fazla bir seçeneği kalmaz; üstinsan ütopyası. Nitekim o da bu ütopyayı sonuna kadar, -’bengi dönüş’e kadar- götürür. Bu noktada şunu hatırlamalıyız ki, önemli olan olgu ütopyanın gerçekleşebilme olanaklılığı değil, ütopya düşüncesinin bizzat kendisidir. Ütopyanın kendisi değil ama politik implikasyonu, yabana atılır bir ‘gerçeklik düzeyi’ değildir. İnsanın, nihayet ‘toplumsal bir fail olması’ ütopya düşüncesinin ve benzer biçimde umudun varlığı ile sıkı ilişki içindedir. Bu ütopya ihtiyacı ve umut ihtiyacı, stratejik olarak, yaşama istencinden yani güç istencinden başka nedir ki? Nietzsche bu olgunun büyük önemini felsefi bir psikolog olarak ilk farkedenlerden biriydi. Öyleyse bu noktada ben Nietzsche’yi, Megill’in önerdiği gibi, bir ‘estet’ olarak ya da estetiği merkeze koyan biri olarak anlamaktansa, Nietzsche’nin yeniden değerlendirme perspektifine bağlı kalarak, Brayn.S.Turner gibi (Turner&Stauth 1988,) ‘yeni bir ahlak önerdiği ve ütopyacı düşünceye önem verdiği’ şeklinde anlamaktan ve Richard Schsct gibi (psikolog filozof olarak anlamaktan) yanayım. Zira estetizmin Nietzsche’nin eserlerindeki yeniden değerlendirme perspektifini ve mevcudiyet ve cisimleşmenin duyumsal vurgusunu kavramada başarısızlığa uğradığını düşünüyorum. Nietzsche, tezlerinin terimleri aracılığıyla değil (çünkü onda tez yoktur, tez olabilmesi ancak öznenin varlığı koşuluna bağlıdır) fakat felsefesinin etkileri aracılığıyla- insan tinselliğinin özgürleştiricisidir. Cisimleşme vurgusunu Turner&Stauth’dan ödünç alarak diyebilirim ki, Tin; öteki dolayımıyla kendiliğimin (buradaki) cisimleşmesi içine yerleşen, ‘içgüdünün gururu’ (istenç) ve ‘aklın hilesi’ (özne) arasındaki ilişkiyi aşma deneyimidir. Spinoza’da insan yaratıcılığı nasıl doğayı ve tanrıyı birleştiren ve her şeyi kucakalayan bir aşka yani bir ontolojiye dönüşmüşse, Nietzsche’de de tin, benzer bir şekilde gücün devingenliğinin ve yaratıcılığının ontolojisidir. Tin ne libido ne orgon, çok daha ötede enerjinin ontolojisi ya da plastik güçtür. Yaratmanın kendisidir, yapıt oluştur. Tüm bir Batı kültürü ve felsefesi bu deneyimin nihilizmidir. Çünkü eğer Heidegger, dünyada olmak (being-in-the World) ise, Nietzsche bunu önceleyen bir duruma işaret eder, cisimleşmek (being-in-the-embodiment). ‘Olmak’, her zaman ‘cisimleşme’den sonradır. Cisimleşmeden/ dışsallaşmadan olunamaz. Nietzsche’nin kriz anlayışı bu anlamda hem bir tin-kültür krizi ve hem de bir ‘varlık’ krizini içerir. Zaten o bu ayrımı hiç yapmaz, hepsini birlikte göğüsler. Ve bu iki içerimi, cisimleşme bağlamında; yani, güç istencinin ‘dolaysız’ deneyimini ve bengi dönüşün üstinsanını, amor fati’nin ‘olumlaması’ ve ‘oluşun masumiyeti’ (bu öge Rousseau’nun, Hobbes’un hırsına karşı çıkardığı amore de soi’si yani kendini korumadan çok kendi sevgisi ya da Spinoza’daki kendini koruma değil mi?) bağlamında ele alır. Ve olumlamayı, oluşun masumiyetini, kendi oluşturucularının tahakkümüne karşı özgürleşmeye çağırır; ‘Tanrı öldü’ ve ‘yeryüzüne sadık kalın’. Her neyse, bu ‘yeni ahlak’ motifini, bu aşamada bir haber verme çerçevesinde bırakalım. Zira, fail’in mevcudiyetini irdelemeden böyle bir fiili temellendirmek pek de mümkün değildir.

 

II.

İki gereklilik nedeniyle Nietzsche’nin Sokrates düşmanlığını kısaca irdelemek gerekli; ilki, onun özne eleştirisi; çok daha genel olan ‘akıl’, ‘teorik insan’, ya da ‘Hellen Kültürü’ eleştirisinin bir parçasıdır ve ancak bu bağlamda layıkıyla anlaşılır ve ikincisi onun tüm entelektüel performansına damgasını vuran Dionysos motifi, bu da ‘teorik insan’ kültürünün aracısı (medium) Apollon’la karşıtlığı bağlamında anlaşılır. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesi’nde, Ahlakın Soykütüğü’nde, Ecce Homo’da ‘Tragedyanın Doğuşu’nda birçok kere Sokrates ile ilgili göndermelerde bulunur. ‘Putların Alacakaranlığı’nda Sokrates’e özel bir bölüm ayırır. Platon’a göre Sokrates ölürken son sözleri “Crito, Asclepius’a bir horoz borçluyum, onu ödemeyi unutma” olur. O dönemde hastalıktan kurtulan biri Asclepius’a bir horoz verirmiş, Nietzsche, Sokrates’in, yaşamın ya da kendi yaşamının hasta olduğunu söylediği kanaatindedir. Nietzsche bu saptamayı -Grek yaşamının hasta olduğunu- doğru kabul eder. Bu hastalığı toplumsal çürüyüşün, değerlerin çürüyüşünün bir simgesi olarak tüm felsefesinde yineler (bkz. Klossowski, 1999). Grek yaşamının Sokrates’den yana tercihini Nietzsche şöyle özetler; “Grek düşüncesinin tümünün kendini akıllılığa vurmadaki fanatikliği, acil bir durumu ele veriyor; kişi tehlikedeydi, yalnızca bir tek seçeneği vardı ya yıkılmak ya da -absürd- akıllı olmak… Platon’dan sonraki Grek filozoflarının ahlakçılığı patolojik olarak koşullanmıştır. Aynı biçimde diğerleri de. Akıl=Erdem=Mutluluk eşitliğinin anlamı yalnızca şudur: Sokrates taklit edilmelidir -aklın günışığı. Ne pahasına olursa olsun ölçülü, duru aydınlık olunmalıdır: içgüdülere, bilgisiz olana verilen her ödün aşağıya götürür” (PA, s.17). Bu aşağıya düşme riski Grek yaşamını öylesine korkutmuştur ki, ayak takımından olan ve son derece çirkin bir adam olan Sokrates’in bilmenin -erdemi ve onun da mutluluğu getirdiği aforizmasına, Sokrates’in öngörüsünün çok üstünde bir yücelik hatta kutsallık atfetmişlerdir. Bilgiyi ve bilmeyi fetişleştiren, aklı tüm evrenin dingili olarak ileri süren Sokrates, aslında Atinalılardan, ama özellikle soylu Atinalılardan öcünü bol bol almıştır. Bunun için sadece mantıkçı olması yetmiştir; o müthiş mantık yürütüşüyle ve eleştirelliği ile sorgulamadığı ve dolayısıyla yaptığı işin bilgisine sahip olmadığını yüzüne çarpmadığı adam kalmamıştır. Ve herkes bilmenin, dolayısıyla konuşmanın dolayısıyla hitabetin, retoriğin peşine düşmüştür. Retorik en büyük prestij kaynağı haline gelmiştir. ‘Teorik İnsan’ kültürü yavaş yavaş egemen olmaya başlamıştır. Aydınlar, elbette içgüdü ve duygularıyla yaşayan halktan giderek koparak yaşamdan çekilerek okullar kurmuşlar, gençleri toplamışlar, düşünce ve retorik öğretmeye başlamışlardır. Atina’nın yöneticilerinden çocuklarını, gençlerini çalarak, yani eğiterek teorik insanın, içgüdü ve duygudan intikamını almışlardır. Duyuları, içgüdüleri alabildiğine aşağılamışlardır. Oysa Nietzsche’ye göre; “duyular asla yalan söylemezler. Onlara yalanı, onları tanık yapan bizler ekleriz, örnektir, birlik yalanı, töz, süredurum yalanı. Duyuların tanıklığını yanlış kılan neden ‘akıl’dır. Duyular oluşu, akıp gidişi, değişimi gösterdikleri sürece yalan söylemezler…” (PA, s.20).

Nietzsche’nin Sokrates’de en kızdığı şeylerden biri, içgüdünün farkında olduğu ama buna rağmen onu aşağıladığıdır. Kendisine konumunu kazandıran Sokrates’in içgüdünün farkındalığı ve onu kullanışıdır. İçgüdüyü kullanışı sayesinde Sokrates Atina toplumunda bir kutsallık kazanmıştır. İlki; bildiklerinin ona, kendi ‘Daimon’u (‘Cin’ gibi birşey) tarafından söylendiğine inanılmasıdır. O sokaklarda yürürken birdenbire durmalar, saatlerce hiç kıpırdamadan… Örneğin Şölen’e gelirken, arkadaşından epey geç gelir, çünkü şölen evine girerken yolda birden durup kalmıştır, öylece, arkadaşı da anlamıştır ki Sokrates’i yine Daimon’u ziyaret etmiştir. Ve Sokrates bu Daimon’un kendisini ziyaretlerini hiç yadsımamıştır, ama kimse de kalkıp Sokrates’den, bu Daimon’un varlığını Sokrates mantığını kullanarak kanıtlamasını istememiştir. Sokrates bu içgüdünün gizemliliğini ‘kullanarak’ aklı ve de kendini mitleştirmiştir, hem de yaşarken. Ve yine içgüdünün -herkesten çok farkında olduğunu kanıtlayan bir diğer örnek hiç birşey bilmediğini, bilmeyi putlaştıran kendisinin söylemiş olmasıdır. Bütün bunlara karşın Sokrates duyulara güvenilemeyeceğini anlatmak için bir ömür harcamıştır. Platon daha Sokrates’in öğrencisiyken yazdığı onca şiirini, Sokrates’in yasakladığını bildiği için yakmış ve ondan sonra varmıştır hocasının yanına.

Teorik insan kültürünün, -Nietzsche ‘İskenderiye Kültürü’ der, daha sonra ‘Hellen Kültürü’ adıyla anılır-hayatın akışını, gündelik yaşamı, yeryüzüne sadık yaşamayı, duyularıyla yaşamayı aşağılaması, doruk noktasına sanata ve kültüre düşmanlıkta varır. Platon için, şair ve şiir öylesine tanıdık ve bildiktir ki, onu reddederken yüceltir. Ve şiir, kendi tarihinde kendisini yüceltenlerden bile, kendisini reddeden ve ‘devlet’inden kovan Platon’dan işittiği övgüyü işitmemiştir. Platon’un bu satırlarını anmamın asıl nedeni, Nietzsche’nin Dionysos tanımını ne kadar hazır bulduğuyla ilgilidir. Aşağıda bu iki alıntıyı peş peşe veriyorum; Önce Platon’un şiiri aşağılayışı ve akıl ülkesinden kovuşu; “Sokrat ozan İon’la konuşur: Seni coşturan, Euripides’in Mıknatıs, halkın ise Herakles dediği taştaki cinsten tanrısal bir güçtür. Çünkü bu taş yalnızca demir halkaları kendine çekmek gücüne sahip olmakla kalmaz, bu gücü o halkalara da geçirir ve onlar da başka halkaları kendilerine çekerler; öyle ki, bazen bu güçle birbirine geçmiş halkalardan uzun bir zincir görebilirsin… mısralar biçimindeki o güzel ezgilerini kendilerinin olmayan bir ruhun elinde, bir esinlenme halinde söylerler. Yani lirik şiirin yaratıcıları, herkesin hayran olduğu o şarkılarını kutsal dansın cezbesi içinde kendilerinden geçen Koribantlar gibi bir tanrısal çılgınlık halinde yaratırlar; bu doğaüstü gücün elinde, daha sonra başka insanlara aktaracakları ritmin ve ahengin heyecanına kapılmışlardır. Tanrısal güce yakalanınca ırmaklardan bal ve süt akıtan ama kendilerine gelince o ırmaklarda sudan başka bir şey bulamayan Bakkhalar’a benzerler. Çünkü bize söyledikleri gibi şairler, ruhlarında dinsel bir görev duygusu taşırlar. Bize anlattıklarına göre bu ruhlar, arılar gibi çiçekten çiçeğe uçarak, bahçelerde, çayırlarda ve sanat tanrıçalarının bal akıtan pınarlarında dolaşarak tatlı ezgilerle dönerler bize sonunda ve hızlı imgelerinin tüylerindeki gibi sıraya dizilince, gerçeği söylerler. Çünkü şair gerçekten de hava kadar hafif ve kutsal bir şeydir; esinleninceye yani kendinden geçinceye kadar, tüm aklını yitirinceye kadar şiir demeye değer bir şey yaratamaz. Çünkü içinde, akıl denen şeyin ufacık bir parçası kaldığı sürece o, şiir yazamayacak, kahinlik edemeyecek derecede beceriksizin biridir…Tanrı, elçileri ve yorumcuları olarak kendi görevlerine daha noksansız uymalarını sağlamak için… akıl ve anlayıştan bilerek yoksun kılmıştır sanki” (Akt. Caudwell, 1974.s.66-7).

Bu satırları Platon ilk döneminde yazıyor. Ve şiire ne denli yakın durduğunu izleyebiliyoruz, sanki o eskilerdendir, Sokrates öncesi bölünmemiş yaşamın bir üyesi gibidir. Oysa olgun döneminde Platon ‘Devlet’ kitabında ‘teorik insanın’ o ceberrut suratını gösterecek ve şairler için ağza alınmayacak aşağılamalarda bulunacaktır. Akıl=erdem=mutluluk formülünün sanat ve kültür için bir tahakküm ve tiranlığa dönüşmesi daha Grek zamanında başlamıştır. Kaldı ki bu dönemi izleyen çağlar düşünülürse… Şimdi de Nietzsche’nin Dionysos tanımına, ya da Dionysosca olanı anlatışına bakalım; “Dionysosca olmanın büyüsü altında kişi kişiyle yeniden bağlar kurmaz, doğanın coşkunluğu içinde sevince kapılarak birbirine diş bileyen yabancılar, yitirdiği oğlu ile aradığını bulanlar sarmaş dolaş olur, kişi kişiyle kaynaşır. Seve seve döker ortaya bolluklarını doğa, çöllerin, kayalıkların yabanılları barışır birbirleriyle… Şimdi İncil’deki evrenlerin uyumunu herkes kendine en yakın olanla birleşerek, barışarak, kaynaşarak değil, Bir olarak yaşar, artık ‘Maya tülü’ yırtıp atılmış, yırtıklar içinde gizler dolu Bir’in önünde çepeçevre uçuşur durur gibi sezer özünü herkes. Kişi yüksek bir topluluğun üyesi olarak koyar kendini ortaya türküler çığırır, oynar, oynaşır. Unutur artık yürümeyi de konuşmayı da düşer yollara oynayarak yükselmek için göklere doğru. Davranışlarından anlaşılır büyülenmişliği. Konuşur gibidir hayvanlar, doğa süt verir, bal verir, doğa üstü bir anlam çıkar insandan. Kişi kendini Tanrı sanır… Artık kişi sanatçı değildir, o bir sanat yapıtı olmuştur: “(TD, 1965, s.11-12).

Nietzsche’nin Dionysosca’dan anladığı, Platon’un şair betiminde zaten vardır. Platon’daki o ilk mıknatıs ve demir halkaların zincir oluşturması ve her bir halkanın mıknatıs özelliği kazanması ile Nietzsche’nin küslerin, düşmanların barışıp kaynaşarak ‘Bir’ olması; doğanın her ikisinde de bal, süt bereket vermesi; her ikisinde de şairin esrime halinde şiir yazması ve Nietzsche’de esrime sonucu insanın artık bir sanatçı değil, sanat yapıtı oluşu tespiti vb. neredeyse aynı şeyler anlatılmaktadır. Dionysos, duyuların, dolaysız deneyimlenmesidir. Bu dolaysız deneyimin, hayatın oluşu, akışı içinde yaşanması, gündelik küçük hayat içinde deneyimlenmesi, deneyimin gerçekliğine, akıl, teori vb. dolayımıyla değil doğrudan katılım yönünde bir itkiyi simgeleştirir. Bu deneyim İlk kez Sokrates’in ve ardından Platon’un bilmeyi, teoriyi ya da felsefeyi yüceltmesi ile kurulan Teorik insan kültürünce dışlanmış, yok sayılmış, aşağılanmıştır. Varolanın, varolduğu gibi olmasının olumlanmasıdır aslında aşağılanan. Sokrates kendi hıncını yüceltecek, ‘akıl’ı putlaştıracaktır. Artık o kahramanlar, mitoslar çağının payına düşen ise yoksayılması olacaktır. Şairler, sanatçılar, yaşam mimarları lanetlenecektir. Hayatı Sokrates yılanı bir kez soktu mu artık büyüye de esrimeye de dolaysız deneyime de yapacak iş kalmaz. Bir Kızılderili atasözüdür; “Yılan soktuktan sonra büyü işe yaramaz”. Dikkat edersek, Nietzsche bu ilk döneminde Dionysos’a daha çok deneyimin dolaysızlığı, hayatın esrik olumlanması bağlamında bir anlam yükler. Oysa orta ve olgun döneminde Dionysos’un anlamı bu esrik deneyimden daha çok, hayatın olumlanmasının bir simgesine dönüşmektedir. Bir enerji taşması, istenç ve yaratıcılığın olumlaması anlamında bir simge. Nietzsche için Dionysos her zaman bir yaratıcılık ve olumlayıcılıktır, bilinç ya da akıl ise her zaman bir eleştirellik ve olumsuzlayıcılıktır. Bu nedenle bilinç ve eleştiriye dayalı tüm Modern felsefeleri, ‘hayır diyen felsefeler’ olarak ilan eder. (Şizoanalizin gelecekçi bilinçaltı, Dionysos bizzat bu bilinçaltıdır.) Çünkü Nietzsche, hayır diyen felsefelerin kavram adlı tiranlarlarıyla özgürlük, ahlak, kurtuluş, bilim naraları atarak, insanlığı çürümeye mahkûm ettiklerini görmüştür ve gelecektekiler de görecektir. Nietzsche, Apollon’u Dionysos’un karşısına Hellen kültürünün çıkardığını, sanata düşman olan bu kültürün, sanatı denetleme aracı olarak, ona biçim verme, onu aydınlatma, kısaca kaosa düzen verme tarzı olarak ileri sürdüğünü söyler. Sokrates öncesi o gizemli, müphem olarak bilinen kaç yüzyıl olduğu bilinmeyen yaşam içinde sanat hayattan kopuk değildir. Sanat ve büyü, sanat ve gizem, sanat ve esrime, sanat ve hayat kısaca aynı şeydir. Hellen kültürü ile birlikte, Grek sanatı ihtişamını, yüceliğini, kaybetmiştir. Apollon plastik sanatlara biçim veren kuralların adıdır. Dionysos ise istencin dilidir, yani müziktir, coşkudur, neşedir. Doğrudan ‘duyulur olan’ın, oluş içinde karşılanmasıdır. Apollon ise o da sanattır, o da duyulur olandır ama önemli bir farkla ‘teorik insan’ın duyularına verili olandır. Ölçüye vurulu olandır. Dionysos, çıplak varlığın duyularına verili olan, yani oluş olandır, Oysa Apollon Sokratik aklın duyularına göre sanat yapma kuralları ve yasalarıdır. Kısaca Apollon sanatsal özgürlüktür ama ‘Yasalı özgürlük’tür. Dionysos da özgürlüktür ama doğaca, yalın özgürlüktür. Apollon, Güzelliği tekeline almış, fetişleştirmiştir. Oysa Dionysos için güzellik yaşamaktır ve o da ‘yasa’ya gelmez, taşlaşamaz, sabitlenemez, uçar, koşar, esrir, konar, kalkar vb. Yabanıllıktan bunca korkan teorik kültür kendini rafine, seçkin, incelmiş zevkler, kalıcılık, ölümsüzlük değerleriyle bezer. Ne ki 2500 yıldır bu kültürün yabanıllıkları düşünülürse, Dionysosca’nın yabanıllığı, bu kültürün yanında çocukca kalır. Akıllı mı barbardır, deli mi? Nietzsche, oluşu, dikenli çalıdan gülün çıkışına benzetir. Dionysosu reddeden Hellen kültürü gülsüz kaldığı içindir ki gülü ancak taşlara kazıyarak ölümsüzlüğü yakalamaya uğraşmıştır. Başarmıştır da, Nietzsche’ye kadar. Nietzsche, bilgi sayesinde ebedi kurtuluşa, erdeme, yüceye, iyiye ve sonuç olarak da mutluluğa erişecekleri inancındaki Grek kültürünün, mantıkçılığın kuru dünyasını çekilir kılmak ve gerçekliğin acımasızlığına dayanmak üzere sanatın yanılsama limanına sığındıklarını söyler. Apollon bizzat sanatın yanılsama karakteristiğidir. Özellikle Megill, Nietzsche’yi tümüyle Yanılsama/gerçeklik düzeyinde incelemeyi yeğler. Gerçekten de Nietzsche’de insanlar hayatın, gerçeğin ağırlığı altında ezilmemek için kültür dünyasını, yanılsama bir dünya olduğunu bile bile, bir çıkış bir kurtuluş olarak gördükleri inancındadır. Bu görüş birçok filozof ve teorisyende vardır. Frankfurt Okulu’nun özellikle Marcuse’un görüşü sanatı bilim ve ideolojinin çıkmazları karşısında bir çıkış kapısı, bir kurtuluş olarak resmeder. Nietzsche’de de bu figür geçerlidir. “Hakikat yüzünden ölmeyelim diye var sanat” diyor, Nietzsche. Ancak yanılsama, bilme ya da istencin herhangi birinin sanat yorumu değildir. Yanılsama sanatın gerçeğidir. Dilin gerçeği nasıl dilin içindeyse, aynı şey sanat için de geçerlidir. Sanatın yanılsama karakteri ona dışardan atfedilen bir şey değil, kendi ‘oluş’unun içindedir. Yani insanların gündelik yaşamda elmaya, armuda, ayakkabıya ihtiyaçları olduğu gibi yanılsamaya da ihtiyaçları vardır. Ve sanat bu yanılsamayı verendir. Sanat yanılsama olduğu biline biline istenen, ihtiyaç duyulan ve yapılan bir pratiktir. Aynı şey Dionysos için de geçerlidir. Dionysos’a, dionysosca olduğu bilindiği sürece tahammül edilebilir. Gündelik yaşama, gündelik yaşam olduğu bilindiği sürece tahammül edilebildiği gibi. Apollon, teorik insanın duyularına verili olan olduğu için daha çok tutkuların denetlenmesiyle ilgilenir. Duyuların, tutkuların, içgüdülerin, bedensel hazların vb. bütün bunların bastırılmasıyla. Dolayısıyla Apollon için şiir, müzik ve yaratıcı sanatlar sanat olamazlar. Onlar tutkuları kışkırtırlar. Öyleyse Apollon tutkuları kışkırtmayan düşler ve fanteziler kurmalıdır. Dionysos için, hazlar, esrime, bunlar özgürlüktür. Tutkularımdan utanmıyorum, utanç, ahlaki bir değerdir ve bu değerin önerilme koşulları içinde yeniden değerlendirilmesi gerekir. Dolayısıyla sanat bir yaratıcılıktır ve sanat, tutkuları nasıl bastırırım hesabıyla yaratamaz ve böyle bir hesabı da yoktur. Nietzcshe kısaca şöyle der; “Hayat yükseldiği sürece içgüdülerle mutluluk aynı şeydir.” Dionysos ve Apollon zıtlığı Nietzsche’de Apollon’un teorik insan kültürünü, bilgiyi ve aklı (günümüz bilimciliğini) yüceltmesi ve Dionysos’un da bunun karşısına dionysosca bilgeliği koyması şeklinde somutlanır. Nietzsche sezgi ve hissedişi hiçbir zaman, kavram, akıl ve soyutlamanın arkasına koymaz. Sezgi ve hissedişin doğrudan, dolaysızca deneyimlenmesini arzular. Ve tercihini bu yüzden Dionysos’dan yana yapar. Ancak kavramı tüm soyutlamanın uydurması olarak niteleyerek atmakla birlikte yine de kavramlara ihtiyaç vardır. Nietzsche kavramları erkler, ilkeler, dilin içindeki taşlaşmalar oldukları için kovalar, uydurmalar, aldatmacalar, metaforlar der onlara. Ama bu davranış içinde zaten onları yanılsama olduklarını bile bile alıkoyma mantığı vardır. Nasıl sanata yanılsama olarak gerek varsa, kavramlara da aynı şekilde, yanılsama oldukları biline biline gerek vardır. Çünkü yanılsama da elma gibi armut gibi bir gerçekliktir. Kavramlar, dilde taşlaşmadığı sürece sorun yoktur, çünkü yaratıcılığı kışkırtır. Nasıl taşlaşır? Gidimli kullanımda…

Sokratın ölümü, Batı kültüründe bugüne dek yaşayan başka bir ‘mit’dir. Bu kültürde, eleştiri ve bilinç adına, ölümü göze alan ilk ölüm, Sokrat’ın ölümüdür. Asıl bu ölüm, Sokrat’ı bugünlere taşıyan bir mit haline getirmiştir. Ve Batı tarihinde, düşünceleri ‘uğruna ölen’ nice ‘şehit’ler olmuştur. Oysa Nietzsche, düşünceleri uğruna ölmek, o düşüncelerin doğru ya da geçerli olduğu anlamına gelmez. der. Bu, Sokrat için olduğu kadar, din uğruna ölenler de naziler için de sosyalistler için de geçerlidir. Bugün bu ‘Sokratın ölümü’ mitinin, Batı’da aldığı biçim ‘düşünce özgürlüğü’dür. Dionysos açısından her halde düşünce özgürlüğünden önce, düşündüğünle ne yaptığın önem taşır. Bunun dışında düşünme olsa olsa bir özne ve iktidar talep eder.

Megill, Güç İstemi’nin 484. fragmanında Nietzsche’nin, Descartes’ın Cogito ergo sum’una saldırısını aktarır; “Düşünme var: Öyleyse düşünen bir şey var: Descartes’ın bütün akıl yürütmesinin sonucu budur. Ama bu töz kavramına duyduğumuz inancın ‘a priori doğru’ olduğunu varsaymak demektir -ortada bir düşünce olduğunda ‘düşünen’ bir şey de olması gerektiği fikri, her fiile bir fail ekleyen dilbilgisi alışkanlığımızın bir ifadesinden ibarettir” (Akt. Megill, s.153-154). Batı felsefe geleneğinde (metafizik ya da onto-teolojide), özne-nesne ayrımının ve dolayısıyla bir özne kurgusunun, dilde (gramerde) temellendiği iddiası, Nietzsche’nin, Foucault’nun ‘Kelimeler ve Şeyler’de ifade ettiği gibi, “diyalektik ve antropolojinin vaadlerini yaratmamızdan önce, bizim için çıkardığı bir yangındı” (Foucault, 1994, s.345). Descartes, bilginin kaynağı ile ilgili olarak, kendisinden kuşku duyulamayacak bir köken arayışı içinde kuşkuyu radikalleştirdiğinde bulduğu kesinlik ‘Ben’di. “Vincent Descombes, Descartes’ın ‘Düşünüyorum, o halde varım’ı yazdığı zaman, ‘Ben’i hiçbir sınırlandırmaya gitmeden çıkarsadığını ve bunun, ‘kendi’nin ilk kez bu kesinlikte keşfedilişi olduğunu belirtir” (Mansfield, 2000, s.3). Bu tartışmayı kısaca özetlemek, Nietzsche’nin saldırısını anlamak açısından önemli. Descartes, kuşkuyu en sonuna kadar ilerlettiğinde ‘düşünüyorum’dan, düşünen bir ‘özne var’ı çıkarır. Oysa düşünüyorum daki ‘ben’ dile ilişkin bir yapıdır ve dilin yapısından giderek ontolojik bir varlık çıkarmak, işte Nietzcshe’nin uydurma dediği budur. Burada kurulan özne, Nietzsche’nin dediği gibi, gramer alışkanlığından başka bir şey değildir. Oysa şahıs zamiri kullanılmasaydı söylenmesi gereken şey ‘düşünüyorum’ olamazdı, olsa olsa ‘düşünülüyor’ olurdu. Çünkü Descartes kuşku duyuyor ve kuşku duymak düşünmek demektir, öyleyse Descartes, kuşkusunun gerçek kesinliğini ‘düşünüyorum’ da değil, ‘düşünülüyor’da bulabilirdi. Çünkü ‘düşünülüyor’dan, ’düşünen bir ben’ çıkmaz ‘düşünceler var’ çıkar ve kuşkulanılmaması gereken budur: ‘düşünceler vardır”. Öyleyse ‘düşünüyorum’dan ‘ben’ çıkarmak, birşeyin (fiilin) arkasına bir şey (fail) koymaktır. Oysa böyle bir arka yer yoktur. Bunu varsaymak için ‘neden’ gibi bir başka yanılgıya daha ihtiyaç vardır. Benin varlığının kanıtı olarak düşünüyorumu kullanabilmek için, düşünüyorumun bir neden olarak benin arkasına sokuşturulması gerekir. Böyle bir ‘neden’e dayanmadan özne inşa edilemez. Oysa neden, verili olan değil önerilen (teklif edilen) bir şeydir. Neden, üzerinde bir mutabakatın oluşması sonucunda kesinlik mertebesine ulaşmış bir şeydir. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı’nda şöyle der: “Varlık her yerde neden olarak, düşünülüp eklenmiş, altına sokuşturulmuştur; ‘Varlık’ kavramı ancak gerçeğinden saptırılmış olarak, ‘ben’ kavramından çıkarsanır…” (PA, Felsefede Akıl, §5) Descartes tam da bunu yapar. Ve ‘düşünülüyor’dan ‘düşünceler’’i değil de “düşünüyorum”u çıkarmakla, o koskoca felsefi güvencenin ve kesinliğin ne denli uydurma bir temele ya da sadece gramer alışkanlığına dayandığını kanıtlar. Şimdi bir başkası Fichte, sanki Nietzsche’nin bu itirazını dikkate almışçasına, kendini öneren özne nosyonunu nedensiz ve koşulsuz olarak kurmaya yönelir. Öznenin varlığını öyle bir kendilik olarak düşünür ki, o nedensiz ve koşulsuzdur. Nedeni ortadan kaldırmak için önermeyi şöyle kurar: “ben, kendini önerir ve bu saf öz-önerme sayesinde var olur” (Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses blossen Setzens druch sich selbst”) (akt. F. Neuhouser,1990 s.45). Ya da bir başkası “Ben, özgün ve koşulsuz olarak kendi varoluşunu önerir” (akt. Neuhouser, s.43) Beni, özneyi koşulsuz, nedensiz kurabilmek için Fichte, benin kendini önermesini benin varlığının kanıtına çevirir. Bu durumda benin varlık koşulu kendini önermesi olur. ‘Kendini önerme’ Kantçı bilinç midir, birinci tekil şahıs zamiri midir? Kant’ın özbilincinin varlık statüsü yoktur, ona Hegel böyle bir olanak tanımaya çalışır. O zaman geriye Descartes’ın yanlışını tekrarlamaktan başka yol kalmaz. Çünkü öznenin varlığının nedeni kendini önermesi ise, burada Descartes’dan farklı olarak, kendini öneren şahıs zamirinden başka bir şey yoktur. Bunu Neuhouser’in de belirttiği gibi ‘öz-bilincin formel özdeşliği’ yani “Ben’in Ben’i” gibi zorlama yorumlarla temellendirme çabaları da sonuç vermez. Sonuçta ben’in kendini önermesi ister bir özne ister bir ‘neden’ şeklinde olsun varlığın nedeniyse, totolojik bir gramer alışkanlığından öteye gidemez. Nedensellik ne ölçüde mutabakat konusuysa aynı anlama gelen benin kendi bilinciyle biçimsel özdeşliği da o denli mutabakat konusudur. İşte Nietzsche’nin bizim için yaktığı yangın; bütün düşüncelere eşlik eden bir ‘düşünüyorum’u bütün düşünceleri bir nedensellik bağıntısıyla bağlayan ‘ben düşünüyorum’u yerinden etmek ve onun yerini boş bırakmak, o yeri ortadan kaldırmaktır. Nietzsche için yalnızca düşünceler vardır, tek tek düşünceler. Düşüncelere dolayımı sokan gramer alışkanlıklarımızdır. İlerde değineceğimiz gibi onun ‘açıklama-iddia’ dilini kullanamaması tam da buraya dayanır. Çünkü bu tek tek düşünceler birbirleriyle bağlanarak bir ‘düşünme’ ortaya çıkarmaz. Çünkü bir düşünme, düşünceler arasında bir nedensellik bağı, bir gidimlilik varsaymak demektir, oysa Nietzsche için ‘neden’ in kendisi zaten bir aldatmacadır, bir yanılsamadır. O halde bilinen anlamda, bir düşünme edimini, gidimli düşünme edimini Nietzsche’ye atfetmek hem olanaksızdır hem de Nietzsche’nin metinlerinde bu zaten yoktur. Bu yüzden o sadece çekiçle felsefe yapabilir, tek tek düşünceleri alır açar (eleştirir mi? yorumlar mı?) ve bırakır, bir başka düşünceye geçer, ona da aynısını yapar ve bırakır. Aslında temel sorunlarımızdan biri, belki de en temeli, Nietzsche’nin bu tek tek düşünceleri aldığında ne yaptığıdır, yorum mu yapar, yorumun yorumunu mu yapar, eleştiri mi yapar? Nietzsche’nin genel tavrı bir felsefi eleştiri tavrı mıdır? İdeolojik bir tavır mıdır? Kültürel bir estet adlandırması onu bütünüyle niteler mi? Felsefi sistem öneren bir metafizikçi mi yoksa? Ahlakın Soykütüğü’nde şöyle der: “bir parça kuvvet, bir parça dürtüye, isteme, etkimeye eşittir -üstelik, tam da bu dürtüden, istemeden, etkiden başka bir şey değildir; yalnızca, bütün etkileri, neden ve sonuçlarla, “özneyle” şartlanmış bir şey olarak kavrayan ve kavrayamayan dilin (ve onda taşlaşmış aklın temel yanlışlarının) ayartmasıyla, başka türlü görülebilir. Nasıl, halk yıldırımı, şimşekten ayırıp, şimşeği bir eylem, yıldırım denen bir öznenin etkimesi olarak alırsa, halk ahlakı da gücü, gücün ortaya konuşundan ayırır, sanki güçlü insanın arkasında kayıtsız, kendini ortaya koymakta ya da koymamakta özgür, bir dayanak varmış gibi. Oysa öyle bir dayanak yoktur; eylemlerin, etkimenin, oluşun ardında “varlık” yoktur; “eyleyen”, eyleme eklenmiş uyduruk bir şeydir.” (ASÜ, ss. 46-47) Halk arasında yaygın olarak bilinen bu neden-etki (hakikat her şeyin nedenidir) nosyonuna karşı Nietzsche bu satırlarda tam anlamıyla meydan okur. Ve felsefecilerin (özellikle de Descartes ve Aydınlanma filozoflarının) böyle bir kanaati, akıl yürütmelerinin temeline koymaları ise tam bir fiyaskodur. Yani eylemin ardında bir ‘eyleyen’ (‘ben’/ ‘Varlık’) görmek şu demektir; şeyler özsel bir doğaya sahiptir ve eylemleriyle yarattıkları etkiler onların içsel doğalarının bir sonucudur. Hatta bir adım daha atalım ve en başta Aristoteles’in verdiği tanımı alalım: “biz herhangi bir şeyin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış ürününe o şeyin doğası deriz”. (I.Kitap, 2. Bl.) her şey doğası gereği olması gereken ne ise olur. Örneğin bir suç eylemi ister deneyimle kazanılmış ister doğuştan gelmiş olsun, suçlu bir doğaya sahip biri tarafından yapılmıştır. Onun bu suçlu doğası (neden) başına gelen belaları (sonucu) açıklamaya yetecektir. Köle doğmuş olmak (neden) onun özgür yurttaşların yapmamaları gereken aşağılık işleri yapmasının nedenidir. Ve bu doğaldır, üstelik onun erdemidir. Hıristiyanlığın insanı, -Platon’cu modeli hatırlayalım- suçlu olarak (günahla) doğmuşluk nedeniyle bireyin yaşamını ve kefarete-kurtuluşa endeksleyen mantığı, Tanrı’nın ölümüyle bu kez, Descartes’la keşfedilen (tabi daha sonra Kant’la inşa edilen) bu yeni içsel ‘ben’in, -insanın içsel doğasının, (‘öz’ünün)- bir etkisine, indirgenmiştir. Aydınlanma’nın ‘Tanrı’yı tahtından indirip yerine ‘İnsan’ı ikame etmesinin, -antropolojizmin- anlamı budur. Dünyadaki gelişmeleri kendi eşsiz özünün bir ifadesi olarak gören ve bütünüyle kendine-yeten bir özne fikrine dayanan bu Aydınlanma ahlakçılığı Nietzsche için tam bir yanılsamadır. Her etkinin arkasında bu etkiyi yaratmaya niyetli bir insani ‘özne’ olduğunu sanmak bütünüyle yanlıştır. Onun kullandığı analojideki yıldırım, kalıcı olarak varolan bir şey değildir, onun varlığının sinyali gökyüzünde çakan şimşektir. Yıldırım sadece bu şimşektir ve ikisini ayırmak aldanmadır. Halk ayırır, öyle zanneder ama bunu felsefeciler yaparsa, işte o zaman Nietzsche’nin ani parlamaları (yıldırımları) sağa sola savrulur. Çünkü şu ‘yıldırım ani parlamadır’ önermesi zaten bir totolojidir, Nietzsche bunu anlatmaya çalışır. Yıldırım, parlamadan başka bir şey değildir ve sadece bu parlama içinde varolur, gerçekte onun parlamasından ayrı bir varlığa yıldırım denmesi yanılsamasını yaratan verili dildir, gramerdir. Nietzsche, “korkarım ki hala dilbilgisine inandığımız için kurtulamıyoruz Tanrı’dan” (PA, Felsefede Akıl, §5), der. Bu çarpıcı ama aynı ölçüde kafa karıştırıcı önermede birçok şey ima edildiğini söyleyen Megill, şu uyarıyı yapar; “Okurun bunun içerimlerini anlayabilmek için ilk olarak, “Tanrı” ile “Dilbilgisi” arasındaki bağlantıyı özne kavramının sağladığını fark etmesi gerekir. Nietzsche özne kavramının dilbilgisindeki özne-nesne ayrımından kaynaklandığına inanır. Ama Tanrı en üst özneden başka bir şey olmadığına göre, Tanrı fikrinin kökeni de dilbilgisindedir.” (Megill, 1998, s.156). Bu özne-nesne ayrımını başta Nietzsche olmak üzere daha sonra Heidegger’in de dert edindiğini biliyoruz. Foucault ve Derrida gibi düşünürler’in Nietzche ve Heidegger ilgilerinin ardında yatan en önemli dürtülerden biri budur. Nietzcsche de ise sorun tamamen bir ‘dil sorunu’ olarak somutlaşmaktadır. Dilin hakikati; dilin dışında, Aydınlanmacıların sandığı gibi, kendinin-farkında, anlayabilir-anlaşılabilir bir varlık olarak deneyimin gerçek zeminini kuran bir özne’nin hakikati içinde değil, dilin içindedir. Dil kendi gerçeğini kendi yaratır. Öyle ki Nietzsche Ural-Altay dillerinde (ki Türkçe bu ailedendir) ‘özne’ (ben) kavramının daha az geliştiğini belirterek şöyle der; “Diğer bazı dünya yorumlarına yolun kapalı oluşu gibi, Özne kavramını, en az geliştiği Ural-Altay dillerinin alanından alan felsefeciler, büyük olasılıkla “dünyaya” farklı bakacaklar ve Hint-Avrupa ailesinden ve Müslümanlardan farklı yollar bulacaklardır” (İKÖ, s.27).

Eyleme (fiile) bir eyleyen (fail) yükleyen açıklayıcı terimlerin varlığı, tam da ‘şey durumları’nın (state of affairs) ‘varlığı’ gibi bir aldatmacadır. Nietzsche’ye göre bilgimizin sınırlarına vardığımız noktada, bilgimizin daha öteye gidemediği yerde, bu sınırlara bir ad takarız ve bunlar bizim uydurmalarımızdır ve aynı zamanda da yüce yargılarımızdır; “ben”, ‘kendinde şey’, ‘koşulsuz buyruk’ vb… Nietzsche faili, bir eyleyen olarak değil bir güç olarak, bir ‘eyleme gücü’, ’fiil gücü’olarak tanımlar. Ama bunlar aynı zamanda en yüksek hakikatlerimizdir de. Metafizik baştan sona kelimelere yanılgılarımızı idealleştirme görevi vermektir. Ve bunu ilk gösteren de aslında Hume’dur. Deneyimin bir kanıt sunmadığını, tekrarlanan alışkanlıklarımıza ‘kanıt’ vehmettiğimizi ilk o göstermişti. Aynı şekilde, yukarda Descartes özelinde keşfedilen ‘Ben’le inşa edilen öznenin görevi, tüm varolanlara kesinlik kazandıran tek mutlak güvence olmaktır. Dünya artık bu ‘ben’ dolayımı ile kesinliğe, güvenceye, bilinebilirliğe ve en önemlisi ‘ölçülebilirliğe’ kavuşacaktır. Bu Heidegger’in belirlediği gibi, insanın ‘varlığı’ unutuşunun başlangıcıdır, ya da bir diğer deyişle insanın varlığa saldırısının. Ve Bilim, bunu üstelik evrensellik iddiasıyla yapar, bu yüzden de ‘açıklamalar’ında birinci tekil şahısı kullanmaz. Üçüncü tekil şahıs’ı kullanır, tanımlar; ‘O, x’dir” der. Peki bu ‘o’ kim? Ya da “kim konuşuyor?” der Nietzsche. Foucault, Kelimeler ve Şeyler’de, gramer öznesinin varlığa taşınması gerilimini Nietzsche’den devralarak tartışır; “Nietzsche’nin kim konuşuyor? sorusuna, Mallarme, ‘yalnızlığı, narin titreşimi, hiçliği içinde kelimenin bizzat kendi’dir, cevabını vermektedir – kelimenin anlamı değil, esrarlı ve geçici varlığı- … (O zaman) Dil nedir? bir işaret midir? dünyada, hareketlerimizde, davranışlarımızın bütün esrarlı armasında, rüyalarımızda ve hastalıklarımızda sessiz kalan şey; bütün bunlar konuşurlar mı ve hangi dili hangi gramere göre konuşurlar? … Dil ile varlık arasında hangi ilişki vardır ve dil acaba hep varlığa mı, en azından gerçekten konuşanın varlığına mı işaret eder? Şu hiçbir şey söylemeyen, hiç susmayan ve kendine ‘edebiyat’ diyen dil nedir? Bütün bu sorular, Nietzsche’nin sorusu ile Mallarme’ın ona verdiği cevap arasındaki asla kapatılamayan mesafenin içinde” (Foucault, 1994, s.399), durur. Bir şeyin ayrımına varmış olmalıyız, Nietzsche dil ile gerçeklik arasında bir tekabüliyet olduğu kanısını radikal olarak yadsır. Dil bir şeyi ‘temsil’ etmez. Hatırlanacağı üzere, postmodern tartışmaların başlangıçlarında ilk yerinden edilen sanı, dilin temsil ettiği sanısıydı. Bu sanıya ilk radikal tepkinin Nietzsche’den gelmiş olması, Postmodernizm-Nietzsche akrabalığının da bir göstergesidir. Nietzsche dilin dolayımsızlığı peşindedir. Düşünmek yürümektir, bağlantı kurmak değil. Düşünmek Spinoza’da yürümeyle aynı işleyişe sahip varyasyonların peşi sıra gitmektir. Ama Nietzsche, bastonsuz (düşüncenin dayanağı olan hakikatsiz) yürümek zorundadır. Bu sadece bastonu atmakla olmaz, baston ihtiyacı da ortadan kaldırılmalıdır. İki şekilde hem baston ihtiyacının meşruiyetini yıkarak hem de bedeni sağlığına kavuşturarak. Bütün yazılarına bu ikili, eşanlı yayılır. Bu ikiliden birincisini onun Descartes ve Kant’la ilişkisinde, ikincisini ise Spinoza ile ilişkisinde anlaşılır kılabiliriz.

Kant üzerinde biraz, ama gereğinden çok değil- durmak zorundayız. Çünkü onun bilgi teorisi modern bilgi teorisinin, ahlak teorisi modern ahlak teorilerinin, estetiği de modern estetiğin zeminidir. Nietzsche’nin felsefesinin bu üç alanda da sessiz ve sinsi bir savaş yürüttüğü ana hedef, Kant’dır. Nitekim özne eleştirisinde Descartes’a saldırır ama bu aynı zamanda Kant’a da verilmiş yanıtları içerir. Dolayısıyla Bir Nietzsche algısı, verili bir Kant’algısı olmadan yerine oturmaz. Nitekim, günümüzün teori serüveninin aktörleri, başta Derrida, Foucault, Deleuze vb.’leri hala örtük ya da gizli, birçok konuda Kant’a cevap olarak okunabilirler. Ama bu Hegel’den de çok, Nietzsche için geçerlidir.

Kant (1724-1804) Saf Aklın Eleştirisi’nde (1871), Descartes’ı eleştirirken şöyle der; “hiç kuşkusuz tüm düşünceye eşlik edebilen bilinci anlatan ‘Varım’ tasarımı dolaysızca bir öznenin varoluşunu kendi içinde kapsayan bir şeydir; ama onda bu öznenin hiçbir bilgisi, dolayısıyla herhangi bir görgül bilgisi, eşdeyişle, hiçbir deneyimi bulunmaz;” (Kant, 1993, s.148). Descartes’ın keşfettiği başlangıç, -dünyayı analiz etmek için bir hareket noktası olan- “Ben” ise, Kant’ın yaptığı da bu özneye bir bilinçlilik atfetmek -özneyle bilinçliliği eşdeğerli kılmak- oldu. Çünkü Kant için özne, sadece dünyanın farkındalığı, bilinebilirliği aracılığıyla bir içerik kazanabilirdi. Descartes, evet dünya hakkındaki bilgilerinin kesinliğini sağlayan bir özne keşfetmişti, ama bu öznenin öznelliği hakkında hiçbir şey ileri sürmemiş, sadece düşünmeyi ruhla ilişkilendirerek, ‘ancak ruhu olan düşünür’ gibi, bilgiyi sadece ruh-madde ikilemine ayrı ayrı endekslemişti. Madde (varlık), ilk kez ‘nesne’ haline gelerek, ‘ben’den, insandan ayrılmıştı. Descartes bunu sezgisel bilgiye dayandırmıştı ve bu sezgi ile ‘Özne’ yi kurmuştu ama ‘düşünüyorum’un birliğini kuramamıştı. Az şey değil ama, sadece dünyanın insan-merkezli algısına yol açabilmişti. Oysa Kant için bu yeterli değildi. Düşünüyorumun birliğini sağlayan bilinçti. Kant’a göre bilinç sadece nesnelerin, duyulur olanın bilgisine değil, kendi bilgisine (bilinç nedir?’e) de ulaşmak zorundaydı. Çünkü “kendi öz varoluşumun bilinci aynı zamanda dışımdaki başka şeylerin varoluşlarının da dolaysız bir bilincidir” (Kant, 1993, s.148). Yani, her nesneyi bilmede, bir kendi kendini bilme, bir kendinde-bilinç (öz-bilinç) vardır. Zaten bilmenin olanaklılık koşulu budur. İşte, bilincin deneyden almadığı ve doğrudan kendinden çıkarsadığı bilgilere Kant ‘a priori’ der; “Anlak hem duyarlığın hem de tamalgının öznel ve biçimsel koşulları ile uyum içinde, genel olarak deneyime onu yalnızca kendileri olanaklı kılan kuralları a priori verir” (Kant, 1993, s.150). Bunlar bilincin formları olarak kategorilerdir. Düşünme bir bağlantı kurma, birleştirme ve düzenlemedir ve bilinç bu işi kategorilerle yapar. Ama kategorilerin hiçbir içerikleri yoktur; “kategoriler kendi başlarına birer bilgi değil, ama yalnızca verili sezgilerden bilgiler yapmak için düşünce biçimleridir” (Kant, 1993, s.152). Bu yüzden sadece duyularla verileni birleştirip bağlayabilirler, düşünme budur. Dış dünyada nesnelerin ‘ben’den bağımsız varlığı ancak ‘ben’ onları deneyimlediğim zaman anlamlıdır, ancak o zaman onlar bilinebilirdir. Özetle kategoriler hem düşüncenin öznel koşullarıdır ve hem de her türlü deneyimin nesnel koşullarını oluştururlar. Düşüncenin öznel koşullarıdırlar çünkü, a priori formlar olarak bilinçte verilidirler. Her türlü deneyimin nesnel koşuludurlar, çünkü bu a priori bilinç formları olmazsa, düşünme olamaz, duyularla verili olan bağlanıp birleştirilemez ve düşünüyorumun birliği kurulamaz. Eski metafizikçiler kavramı, izlenimler toplamı olarak ifade ederlerdi. Tebeşir örneği meşhurdur, tebeşir, düşünce ses çıkaran, belli bir rengi, ağırlığı olan, dokunduğumda sert olan bir şeydir, yani tebeşir bu izlenimlerin toplamıdır. Oysa Kant, tebeşire dair bilginin sadece bu izlenimler toplamı olmadığını, tebeşir bilgisinin, bu mevcut izlenimlerin, bilincin kategorilerince birleştirilmesi, bağlanması ve düzenlemesi ile elde edildiğini söyler. Böylece, kategoriler ‘düşünüyorum’un birliğini sağlar. O halde, kategoriler her türlü deneyimin (Dış ve iç deneyimin) nesnel koşuludur. Yani, ‘düşünüyorum’ benim bütün tasarımlarıma eşlik etmektedir. Bu düşünme edimi sonunda iki şey belirir: bir yanda nesneler dünyası ve öte yanda şu anda bu nesneler dünyasını düşünen (onları birleştirip bağlayan) özne, ya da bilen özne. Descartes’da Özne-nesne ayrılığını görüyorsak, Kant’da da bilen özne-bilinen nesne ayrılığını görürüz. Sonuç olarak denebilir ki Kant için düşünme sadece nesneler, şeyler, tasarımlar vb. birleştirip bağlama değildir, düşünme bunlardan da önemli olarak kendi birliğini ve bütünlüğünü düşünmedir. Öz-bilinci bilme, dışımızdaki şeyleri bilebilmenin imkânı olduğu kadar çok güçlü bir kendilik duyusunun da nedenidir. Modern öznenin kendine güveninin temelinde, kendine-yeterliliğinin temelinde (deforme olmuş hali ego şişkinliğidir) Kant’ın bu amaçlı, bütünlüklü kendilik duyusunu düşünmesi vardır. Özbilinç, kategorileri kullanarak kendini düşünme, kendini inşa etme çabasıdır. Bu kendini düşünme, dış dünyayı aynı zamanda ve ancak kendi dolayımıyla bilme anlamına geldiği içindir ki tam bir ‘merkez’ inşasıdır. ‘Varlığı’ ancak ‘bizim için varlık’ statüsündeyse bilen, Antropolojik bir merkez. İşte bu bilen öznenin özerkliği, eylemlerinde özgür oluşu ve kendinde-merkeziliği tam bir Aydınlanma mitiydi ve 20.yüzyıl ortalarına kadar egemenliğini sürdürdü ve aslında küreselleşmeyle birlikte yeniden, yeni Kant olarak tedavülde etkin. Aynı yemeğin her seferinde tekrar tekrar sofraya konması olarak felsefenin tarihi yoktur (L. Althusser).

Ama Kant’ın önemli bir handikapı vardı, Akıl (bilinç), duyu verilerince verili olanı, -görüngüyü-a priori kategorileriyle bağlayıp birleştiriyor ve yargı veriyordu, burada sorun yok. Burada aklın metafizik, aykırı çalışması da yok. Ama aynı akıl, örneğin nedensellik gibi bir kategoriyi duyulara hiç verili olmayan ‘şey’lere de uyguluyor ve yargılar üretiyordu, ‘Tanrı her şeyin nedenidir’ gibi… İşte bu durumda diyor Kant, akıl kendi sınırları ötesinde, ‘kendinde şey’ler (Numen’ler) dünyasında çalışmaktadır. Akıl, dünyaya ait olanlarla ilgili akıl yürütme biçimini, aşkınlık için de aynen sürdürür, bu aklın zaafıdır ve kendi sınırları ötesinde çalışmasıdır. Kant’a göre bu alanda yargı verilemez, verilirse de bilinemez, çünkü bu aklın fizik değil metafizik çalışmasıdır. Ama bu ‘kendinde şey’in olmadığı anlamına da gelmez. ‘Kendinde şey’ler vardırlar ama bilinemezler. Kant için bilinebilirliğin koşulu, doğa bilimlerdeki gibi, nedensel ve zorunlu bir bilgi nesnesini gerektirir. Bunlar da dünyaya ait ve duyulara verili olan nesnelerdir. Bunlar zorunludur, nedenseldir vb… Ne var ki, zorunluluk, belirlenimcilik ve nedensellik vb. (bunlar doğa bilimin yasalarıdır) sadece ‘kendinde şeyler’ için uygulanamaz değil, aynı zamanda insanların ‘özgür’ istençleri, tercihleri, seçimleri için de uygulanamaz.  “Kant kesin bir dille der ki: Ruhun mekânda nasıl yer alacağı şimdiye kadar bilinemedi. Genel olarak manevi varlıktan, ne anlaşılması gerektiği de bilinemiyor… Bu problemler için düşünülmüş bazı şeyler vardır; fakat ispat edilmiş bir şey yoktur. Töz’ün, hareketin, sebep-sonuç’un ne olduğu doğa alanında açıkca gösterilebilir. Fakat manevi varlık alanında sadece negativlikler vardır: bedeni olmayan, fizik olmayan, nedensellik kanununa bağlı olmayan tesirler gibi. Bu alanda pozitiv kavramlara, kesinliklere ulaşmak için tecrübe ve idrak verileri eksiktir. Manevi varlık kavramı, kendi başına alındığında, kendi varlığını ilgilendiren sorulara, varlığını koruyabilecek cevaplar veremez.” (Heimsoeth,1967, s.47-8) İnsan, doğa gibi bir katı belirlenimcilik içinde yapıp etmemektedir. O halde toplumsal varlıklar olarak insanın yapıp etmeleri hakkında nasıl bilgi üretebiliriz? Ahlaki yargıya, düşüncenin öznel koşulları olan kategorilerle ulaşmak imkansızdır çünkü hiçbir kesinlik, nedensellik ve belirlilik göstermemektedir, yani toplum, doğabilimin doğayı incelediği gibi incelenememekte, yasalaşmamaktadır. Kant bu handikapı aşmak üzere ‘Pratik Aklın Eleştirisi’ni yazar. ‘Kategorik imperatif’ dediği koşulsuz buyruğu insan doğası anlayışından türetir ve evrenselleştirir. Görecelikten kurtulmanın yolunu, ahlaki ilkeyi bir ‘ödev’ olarak, bir buyruk olarak ‘…malısın’ şeklinde kurmakla bulur. Onun ünlü koşulsuz buyruğu “eylemine temel oluşturan ilke salt senin isteğinle bir doğa yasası oluşturacakmış gibi eyle” şeklindedir. Ahlaki özne kategorisini, bireylerin, eylemlerinin sorumluluğunu taşıdıkları ölçüde varoldukları önermesiyle destekleyerek dile getiren Aydınlanmacı dünya görüşü, bu savı Kant’ın koşulsuz buyruğu’nda temellendirir. Ne varki böylece, Saf Aklın Eleştirisi ile, merkeze yerleştirilen, bilen-özne statüsüne kuvuşturulan özne, Pratik Akıl’da (toplumsal/politik yaşamda) tam bir uyruk, tam bir suçluluk-sorumluluk öznesine dönüşür. Bu kurgu, Aydınlanmacı-modern özgürlük rüyalarıyla, toplum tahayyülleriyle hiç örtüşmez ve ilk tepkiler, Romantiklerden (Schelling, Fichte vb.) gelir ve tabii Hegel’den. Nietzsche’nin yoksayıcılığı ise Kant’a bir yanıt gibidir, ödevlerimiz, herkes için geçerli olan ödevler haline getirilerek aşağılaştırılamaz, ahlak böyle bir bayağılaşmanın reçetelerini veremez, bireyin, kişinin kendine has özgülüğünden, vazgeçmesi istenemez. Bu, tüm öznellikleri yokeden, genel, kategorik ahlaki buyruklar vazeden Kant’a yöneltilebilecek en ciddi itirazlardan biridir. Aslında Kant da problemin çözülmediğinin farkındadır ve bu kez, belirlenimci bir akıl (bilim) dünyası içinde özgür bir öznenin nasıl varolabileceği sorununu çözebilmek üzere, İnsani yaratma edimini, estetiği gündeme getirir ve ‘Yargı Gücü’nün Kritiği’ni yazar. Burada evet estetik düşünceyi, bilincin dışına çıkarıp duyulara dayalı hayal gücünün tasavvurlarına bağlayarak özerkleştirir. Ve estetik yargının özerkliğini kesin bir biçimde ilan eder. Güzellik amaçsızdır, onun amacı insan doğasının armonisinin ve ölçüsünün kendinde amaçlılığıdır. Bireyler güzele kendi toplum dünyalarıyla ilgili amaçlar yükleyemezler, çünkü o amacı olmayan bir amaçlılıktır. Sanat eserini böylece özerkleştiren ve özgürleştiren Kant, ama aynı zamanda, güzelliğe, “insan doğasının bir yetisi olan ‘yaratıcılığı’ yoluyla doğa sanata kurallar koyar”’ diyerek, (bkz. Heimsoeth, s.177) sanatı, doğanın belirlenimi içine yerleştirir. Güzel olanı, ‘şeyin formu’ olarak görmekle de onu evrenselleştirmiş, genelleştirmiştir. Bireysel güzel olamaz. Güzel ancak evrensel olabilir vb…

Bu noktada şunun açıkça görülür hale geldiğini düşünüyorum: başta Descartes ve Kant olmak üzere Aydınlanma felsefesinde, bireysel deneyimi bir bütünlük olarak kavrama girişimi ile bireyin kendi özü ve hakikatinin bilinçte, akılda, bulunduğu inancı arasında bir karşıtlık vardır. Dikkat edilirse Descartes da Kant da bütün meseleyi bir akıl, bilinç, idrak, anlık sorunu olarak görmüşler ve orada çözmeye çalışmışlardır. Bu; öznenin inşasından, özne-nesne, ayrımına, ahlak alanına ve estetiğe kadar her çözümde tekrarlanan bir ‘akıl modeli’dir. Kant, estetiğinde bile -ki estetik haz demiyor, ‘estetik ide’ diyor-, teorik insan geleneğinden ayrılmaz. Estetiği ‘duyusal hazlar’la ilişkilendirmeyi ise hiç düşünemez. Öyleyse artık Nietzsche’nin meydan okuyuşunun asli ögesini, akıl dışı demektense ‘akıldan pay almayan’ (alogia) demeyi tercih edeceğim tavrının adını anabiliriz: bilinçdışı. Ama bu sözcük bize Freud’dan geçme; Freud, teorisinin ana kurgusunu olduğu gibi, bu kavramı da, Nietzsche’den ‘adapte ettiği’ için (bkz.Turner, s.29-30) biz aslına dönelim ve bunun Nietzsche’deki tam karşılığını verelim: Dionysos. Aydınlanma felsefecileri, insanların dünyanın farkına varmalarını sağlayacak bir yapı ortaya koymaya uğraştılar ve bu arayışı, insanların öznelliklerinin; tutarsız, değişken, hoyrat, aykırı, akıl-dışı hatta muğlak ve bilinemez yönlerini bastırmak yoluyla sürdürebildiler. İşte Nietzsche kendisine kadar gelen, teorik geleneğin bastırdığı, tehlikeli bulduğu, aşağıladığı, (ilk aşağılayan da Platon’du) herşeyi, tüm istemeyi ve duyusal hazları özgürleştirerek, onu ‘Dionysos’la simgeledi. Kendine kadar gelen geleneğin kurduğu ‘bilinir olan’ın dili karşısına, ‘duyulur olan’ın diliyle, Dionysos’la çıktı. Ve onların ‘akıl tapınmaları’nın karşısına, insan eylemi ve toplumsal ilişkileri önceleyen zorunlu bir güç olarak, güç istencini, çıkardı. Ve sorunu bir dil sorunu olarak somutlaştırdı. Nietzche’nin Aydınlanma felsefecilerine verdiği şu yanıtlar görmezden gelinemez: şöyle der; “öznede nesnenin yeterli hiçbir ifadesi yoktur, çünkü özne ile nesne arasında, birbirinden mutlak olarak ayrı iki alan arasında hiçbir nedensellik, kesinlik, ifade ilişkisi yoktur,” (Akt. Megill, s.92). Ahlakın Soykütüğü’nde şöyle diyor; “Bütün bilimimiz hala dilin yanıltıcı etkisi altındadır ve ‘özne’ denen o küçük piç kurusundan kurtulamamıştır (örneğin atom, ya da Kant’ın ‘kendi başına şey’i de böyle bir piç kurusu)” (AS. s.47) Yine İyinin ve Kötünün Ötesi’nde şöyle der; “‘Ben’ öznesinin ‘düşünme yükleminin koşulu olduğunu söylemek gerçeğe aykırıdır. Burada şu dilbilgisi alışkanlığına göre çıkarımda bulunulur: ‘düşünmek’ bir faaliyettir; her faaliyet bir fail gerektirir, demek ki…” (Akt. Megill, s.154) Nietzsche’nin kartezyen özne eleştirisi konusunda hiç de ‘merhametli’ olduğu söylenemez. Onda bu konuda bir acıma yoktur. Ama acıma ve merhametin onun lügatında nasıl bir köle ahlakına denk düştüğü de bilinir. Nietzsche’nin dolayımsızlığı bu denli radikalleştirdiği bir yerde hala bir özne sorunu kalmış mıdır? diye sorulabilir. Ama yanıtı artık açıktır: hayır, yoktur.

Onun bu yoksayıcılığı sonucunda elde kalanlara bakarsak, tanrı ölmüştür ve Nietzsche de onun değerini yoksaymıştır. Bir diğer deyişle elinde ‘aşkın’ bir referansı yoktur. Descartes’ın kartezyen öznesini, Kant’ın bilen öznesini yoksaymıştır, bu da onu, bilim ve akıl referansından yoksun bırakmıştır. Artık ‘açıklama’ yapma olanağı kalmamıştır. Daha doğrusu hem ‘felsefe’ hem de bilim yapma olanağı yoktur. Yani kavramlar herhangi bir dolayım imkânından yoksun kalmış, doğrudan orta malı metaforlara dönüşmüşlerdir. Nietzsche’nin dolayımsızlığının anlamı öncelikle budur. Tüm dolayımları kavramın içine koyarak yoksaymak ilk dolayımsızlık uğrağıysa, deneyimin dolayımsızlığı olarak, Dionysos’da simgelenen istenç yaşantısı da ikinci dolayımsızlık uğrağıdır. Nietzsche’nin entelektüel biçimlenmesini Megill birkaç maddede özetler; “Birincisi bilginin gerçek ölçütü olarak dolayımsızlığa duyulan bağlılık; ikincisi, kavramsal bilginin bu ölçütü karşılayamayacağının kabulü ve üçüncüsü de bu bilginin, yorumcunun dışında varolan herhangi bir ‘sözde’ gerçek dünyayla hiçbir ilgisi olmayan, tamamen kurmaca bir yaratım olduğu görüşünün şevkle benimsenmesi” (Megill, s.105) Böylesine referanssız, dayanaksız, temelsiz kalmak, bütün dayanak ve referans adlı temellerin, mecazlardan, benzeşlerden, eğretileme, imgeleme, ve metaforlardan başka birşey olmadığını anlamak, insan psikolojisi açısından da kolay dayanılacak bir durum değildir. Günümüz aydınlarının patolojisi bunu epeyce açıklıyor diye düşünüyorum. İnsanın konuşma imkânından yoksun kalması gibi bir şeydir bu. Ve bugün yirmi birinci yüzyıl başında bizlerin durumunu andırmadığı söylenemez. Marksizm yok, din yok, bilim yok, referans yok… Ve ‘açıklayamayanlar’, bu olanağı yitirenler, herhalde Nietzsche’yi en iyi anlayacak olanlar, onlardır. Nietzsche’nin kendini ertelediği gelecek acaba bizim ‘şimdi’ miz olabilir mi? Zerdüşt’de şöyle der; “Hiç kimse bir şeyden- kitaplar da girer bunun içine- zaten bildiğinden çoğunu çıkarıp alamaz. Bir şey bize yaşantı yoluyla açık değilse onu duyacak kulak da yoktur bizde.” Bugün konuşurken, konuşmaya içsel olan şu ‘dir’, ‘dır’ şeklindeki cümle bitirişlerinin artık imkânı kalmadı. Nasıl konuşmalı, her ‘dir’in geçtiği yerde, Heidegger’in üstüne çarpı atılarak yazılmalı dediği gibi, okura ya da dinleyene bu ‘dir’lerin üzerine bir çarpı atın mı demeli? ‘Dir’lerin üzeri çarpılı konuşma, nasıl bir konuşmadır? Nietzsche genelde kendi dilini ama özelde de Zerdüşt’ün dilini kurarken herhalde bu sıkıntılar içindeydi. Nietzsche için bu bir sıkıntı mıydı yoksa Zerdüşt’ün dili için sevinçli bir olumlama mıydı? Bir oyun? Sanay yapıtı? Bu durumda herhalde şiirden öte birşey yazılamaz, ya da yorumdan mı demeliyim. Nietzsche’de şiir yazdığını söyler zaten. Zerdüşt’de ‘Ben niçinler üzerine soru soranlardan değilim” derken anlattığı gibi bize gerçekler, hakikatler sunmaz, olsa olsa alegoriler sunar. Her alegori, her şiir bir yorumdur çünkü. “Alegoriler, bir metnin anlamının başka bir söylem olarak o metnin dışında kurulmasını gerektiren bir yorum tarzıdır.” (K.Hart, 1989, s.156). Nietzsche’yi en iyi anlatan ifadelerden biri olduğu için Paul de Man’ın savını da aktarmak istiyorum; “Alegoriler düşünce dünyasında, yıktıkları ise şeyler dünyasındadır” (akt. K.Hart, agy.). Vico’nun “Bir konuşma çağından ötekine geçiş hafife alınacak bir isyan konusu değildir” sözü belki tam da Nietzsche’nin yorum ve isyanı bağlama (hatta düğümleme) deneyimini en iyi anlatan bir ifadedir. Yorumlar arasında doğru yorum yoktur, Nietzsche bunu en iyi bilenlerdendir, bu durumda da ‘hayır diyen’ bir felsefe yapılamaz. ‘Benim ki doğru’, demeyen ama bir şeye de ‘hayır öyle değil böyle’ diyen bir felsefe? Öyleyse Nietzsche, ‘öyle değil böyle’ diyemez. Diyebilir mi? – bazı ahlaki tercihleri olduğu söylenebilir gibi. En azından sürü zihniyetini aşağılaması ve üstinsan övgüsü Nietzsche’de süreklilik gösteren bir izlektir. Görececilik eğer bilmedeki öznellik payı ise, onu Feyerabend’in ‘ne olsa gider’i gibi mutlak görecelikten kurtaran da bu izleğin sürekliliğidir. Ama bu izlekler onu görünüşün görünürlüğünü hayırlamak noktasına götürmez. Tam tersine o bunları hayatı olumlamak için ileri sürer. Megill’e göre, Foucault ve Derrida’nın hemen bütün yazılarında da aynı sorun gündemdedir. Bu yazılarda “x.…dir’ şeklinde bir önermeden çok ‘olsa olsa x.…dir, ya da Foucault’da olduğu gibi, X ne Y ne de Z’dir denir, ama pozitif bir seçenek belirtilmez. (Bkz. Megill, s.139). Her ne kadar Derrida Nietzsche’nin akıldan pay almayanı (alogia) olumlamasına ‘Çocuk cesareti gibi’ diyorsa da (ki bu ‘oluş’un masumiyetidir) Nietzsche, böyle bir cesarete de evet der. Ya da hayatı evetlemek için bu noktaya gider. Özellikle Wagner’in Parsifal’i ile ilgili düşkırıklığından ve bunun sonucu olarak Schopenhauer’dan kurtuluşundan sonra. Peki evetlemenin yolu nedir? “Ne bilgelik ne ruhların derinliğine iniş ne de konuşma sanatı diye bir şey vardı Zerdüşt’ten önce: en tanıdık, en günlük olan şey burada hiç duyulmamış nesnelerden söz ediyor. Tutkusundan tir tir titriyor deyiş; uz dillilik burada musiki olmuş, yıldırımlar savruluyor daha önce bilinmeyen geleceklere. Dilin kendi özüne, imgeye bu dönüşü yanında, şimdiye dek bilinen en büyük, en güçlü simgecilik bir çocuk oyuncağı kalır. İnsan burada her an aşılmaktadır, “üstinsan” kavramı en büyük gerçek olmuştur burada, – şimdiye dek insanda bilinen ne varsa, hepsi de sonsuz uçurumlar boyu aşağıda kalmıştır… Zerdüşt kendini işte bu yüzden, en yüksek varoluş biçimi saymaktadır;… Ama bu Dionysos kavramının ta kendisidir işte… bir dansçıdır Zerdüşt; gerçeği en katı yüreklilikle, en korkunç olarak gören, o “uçurum gibi derin” düşünceyi düşünen kimse, nasıl oluyor da varlığa, onun bengi dönüşüne karşı durmuyor,- tam tersine evrensel olumlayışın, “o sonsuz, sınırsız evet ve amin deyişin” ta kendisidir…”ta uçurumların dibine dek taşıyorum bu kutsayan-evet deyişi”. İşte gene vardık Dionysos’a” (EH.s.94)

Nietzsche’nin bu satırlarında, Dionysos, üstinsan, bengi dönüş ve varlık anlayışına dair birçok gönderme varken onları yeniden anlatmak, Nietzsche’nin diliyle aşık atmaya kalkışmak olur, biz bunu yapmayalım ama onun yoksayıcılığından yeniden değerlendirmeye ve buradan da güç istencine yönelmek durumunda olduğumuzu hatırlayalım. Onun enteleküel performansının özellikle güç istenci üzerinde odaklandığı açıktır. Üstinsan ve bengi dönüş ancak güç istencinin konum ve işlevinden giderek anlaşılır. Gerçekten de anlaşılır mı, emin değilim.

Heidegger Descartes’ı, Nietzsche gibi acımasızca eleştirmez, onu daha çok, olası deneyimin gerçek zemini olarak, özne adı verilen insana geçiş koridoru olarak görür. Mainsfield’i izlersek; “Aydınlanma felsefecileri, üstelik çok temel ve kökensel bir mesele olan öznelliğin yapısal temeline bakmamışlardı: biz dünyayı nasıl bildiğimiz ve deneyimlediğimiz hakkında konuşmaya muktedir miyiz, fakat öncelikle, ‘biz varız’ın anlamı nedir? “Dir” sözcüğünün gerçekten de anlamı nedir? ‘Olmak’lığımızın anlamı nedir? Bu, aydınlanma felsefecilerinin kavramayı reddettikleri en temel sorudur. Heidegger, temel yapıtı Varlık ve Zaman’da şunları yazar; “Tarihi süreçte kendine özgü varlık alanları yaratmış ve sonradan gelen sorunlar için eski reçeteler olarak hizmet etmiş olan problematikler şunlardır: Descartes’ın ego cogito’su (‘düşünüyorum’u), Özne, Ben, Akıl, Ruh, Fail. Fakat bütün bunlar ve bunların varlıkları ve yapıları, tam da varlık sorununun ihmal edilme biçimine uygun olarak, sorgulanmadan.” (Varlık ve Zaman, s.44) …bu Heidegger’e büyük ölçüde yapay ve keyfi geldi. Onun projesi, bu yüzden, dünyadaki yerimizi, bazı keyfi kurguların terimleriyle değil fakat en temel yaşam boyutuyla ilgili olarak, tanımladı: varlığın kendisiyle. “(Mainsfield, s.22).

Heidegger bir köken yücelticisiydi. Köken, Platon öncesi iki yüzyılın o gizemli, bilme-olma birlikteliğine dayalı anlayışıdır. Bu mitos-logos birliğini ilk kez Platon’un’in aklı yücelterek ayırdığı ve Descartes’ın bu ayrılığı, ‘özne’ (insan) ile taçlandırdığı sonraki dönem ise (Nietzsche’nin deyimiyle ‘Teorik İnsan’ geleneği) Heidegger için bir gerilemedir. Gerileme krizin sürekliliği imasıdır. İnsan bu dönem boyunca ‘varlığı’ unutmuştur. Varlığın bu unutuluşu, Descartes ile birlikte varlığa karşı bir ‘saldırı’ya dönüşür. Çünkü Descartes’dan önce insan, ‘Ben’ değildi ve varlıkla ilişkisi, özel bir ilişkiydi. Doğanın insanın uzantısı olduğu ya da insanın doğanın uzantısı olduğu türden bir ilişkiydi. Varlık, korunan ve muhafaza edilen bir doğaydı, nesne değildi. Yeldeğirmeni rüzgâr estikçe enerji verirdi örneğin ama doğa bir nesne haline getirildikten sonra, enerji doğadan sökülüp alınır oldu. Doğa, doğa olmaktan çıkıp ‘kaynak’ haline geldi. Bu Descartes’la başlayıp, İngiliz deneyciliği ile doruğuna çıkan radikal bir değişimin sonucuydu. İnsanın merkeze konması, tüm varlığın da bu merkeze bağlı bir nesneye indirgenmesiyle sonuçlanır. “Teorik bilinç dünyayı insan öznesinden ayrı ve ona karşı duran bir resme ya da kendi karşısına yerleştirir; onu hesaplanabilir (ama özellikle ölçülebilir) terimlere indirgeyerek sabit ve güvenli kılmaya çalışır. Bu temsil der Heidegger, ‘olan’ın, kendi gizini açması değildir; daha çok bir ‘el koyma’ ya da ‘ele-geçirme’dir. İnsanın varlıklara yönelik bir ‘saldırısı’dır” (Megill, s.217). Nietzsche’nin nihilizm çağı dediği, budur. Daha doğrusu Nietzsche’nin içine düştüğü, değerlerin zaten yoksayıldığı, Varlığın ‘nihil’lendiği, bir nihilizm çağıdır bu. Nitekim, Heidegger’deki ‘varlığın unutuluşu’ temasının, nihilizm ile radikalleşmesi, onun Nietzsche seminerleri sonrasında ortaya çıkar. Heidegger Varlık ve Zaman’ı 1927’de yazar. 1930-33 yıllarında, Frayburg’da ilk Nietzsche seminerlerini verir. 1936 ve 40 yıllarında aynı yerde verdiği seminerlerin ana konusu da Nietzsche’dir (Megill, s.198-9). Tarih önemlidir özellikle 1940. Ve bu yıl yapılan seminerler daha sonra ‘Nietzsche’ adlı iki ciltlik bir kitap olarak 1961 yılında basılır (Heidegger, 1961). Nietzsche öncesi dönemde yani ‘Varlık ve Zaman’da, Nietzsche sonrasını yankılayan en önemli kavramı ‘varlığın unutuluşu’dur. Gerek bu kavramın radikal bir anlama kavuşması gerekse diğer kavramlarını Nietzsche’siz yorumlamak (gerçi bir keyif meselesidir ama) gerçeği yani olup-biteni ıskalar. Gerçi, Heidegger’in kriz anlayışı, daha çok doğaya ait ‘tinsel’ bir tınısı olan Nietzsche’deki kriz’e göre, doğrudan savaş(lar) yaşayan dönem (ler)e ait bir kriz olması açısından çok daha somuttur. Ve büyük ölçüde bu yüzden Heidegger’in teorik tespitleri, özellikle son krizin, teknolojik bir kriz olduğuna dair tespitleri, yirminci yüzyıl yaşamında karşılığı olan tespitlerdir. Ve Heidegger’in popülaritesini sağlayan da özellikle bu yönüdür. Ne ki, ben de Megill gibi, bu tespitlerin ‘klişe’ tespitler olduğunu, benzer tespitleri yapan Marks’ın büyük araştırmalar sonucu bu tespitlere (özellikle kapitalizm ve kriz tespitlerine) ulaştığı, oysa Heidegger’in özellikle geç Heidegger’in hemen hiçbir araştırma yapmadan, klişeler ürettiğini kabulden yanayım. Buna rağmen Heidegger kendi kitaplarının bir ‘roman’ olmadığını iddia etmiştir.

Simon Critchley, Heidegger’in Nietzche’yi metafizik gelenek içinde okuduğundan ve Heidegger tarafından Nietzsche’nin köktenci eleştirisinden bahseder (Critchley,1999, s.19 ve s.53). Megill, Hedegger’in Nietzsche’yi, metafiziğin tarihinin koşulsuz tamama erdiricisi olarak gördüğünden sözeder (Megill, s.199). Ruben Brezdivin, Heidegger’in, Nietzsche’nin metafiziğini(!) onayladığına (Brezdivin, 1989, s.93), işaret eder. Ve Derrida biraz daha detay vererek (Derrida, 1989, s. 39) adres gösterir. Derrida, Heidegger’in şu yukarda bahsettiğimiz, 1940 yılı seminerlerini içeren ‘Nietzsche’ (RKP’den 1981’de tekrar yayınlamış) kitabının 121’inci sayfasında “Nietzsche’nin Zerdüşt’ü Kimdir?” sorusunu izleyen bölümde, önce Nietzsche’yi bir ‘öc-alma ruhu içinde, Öc-almayı yücelttiği için alkışladığını, (ama bu arada eleştirinin ‘dar kafalı’ların işi olduğunu da belirterek) sonradan ”…Nietzsche’nin düşüncelerini sınırlarına dayandıran hareketi, metafizik bir başarı olarak açıkladığını” belirtir. (Derrida, 1989.s. 118, 2 no’lu dipnot). Kısaca nerede Nietzsche’nin metafiziğinden bahsedilse, orada Heidegger’in “Nietzsche’nin metafiziğini okuması”na gönderme yapılması, adeta bir gelenek oluşturmuş durumda.

Bu noktada, Nietzsche’nin ‘metafizikçiliği’nin sorgulanması, Nietzsche’nin ‘anlaşılabilirliği’nin temellendirilmesi açısından zorunludur. Heidegger, Nietzsche’nin düşüncesinin sınırlarına dayandıran hareketi neden metafizik bir başarı olarak alkışlar? Bir, Nietzsche’nin düşüncesini sınırlarına dayandıran hareket nedir? Ve iki, bu hareket neden metafiziktir? Kevin Hart’ın, Heidegger’in Nietzsche üzerine 1940 seminerlerinden aktardığı pasaj tartışmaya bir giriş sağlar; “Metafizik adı, a priori’likle ayrılmış ve Platon’un ‘idea’larıyla anlaşılmış olan, varlıkların Varlığı’nın bilgisinden başka bir anlama gelmez. Bu yüzden, Platon’un düşünce olarak Varlık yorumuyla fizik-ötesi başlar. Daha sonra gelen dönemlerde, bu, Platon’dan Nietzsche’ye metafiziğin tarihi demek olan batı felsefesinin özünü şekillendirir. Ve çünkü, metafizik ‘idea’ olarak varlığın yorumuyla başlar ve çünkü bu yorum, Platon’dan itibaren kelimenin tam anlamıyla ‘idealizm’ olan tüm felsefelerin standartlarını oluşturur: Varlık idea’da, idea-gibi’de ve idealde aranır. Metafiziğin icatcısını saygıyla anarak bu yüzden tüm Batı felsefelerini Platonizm olarak adlandırabiliriz. Metafizik, idealizm ve Platonizm özsel olarak birbiriyle aynı anlama gelir. Karşı hareketler ve zıtlıkların moda olduğu yerde bile belirleyiciliklerini sürdürürler. Batı tarihinde Platon prototip bir filozof haline gelmiştir. Nietzsche kendi felsefesini sadece Platonizmin karşıtı olarak tanımlamaz. Nietzsche’nin düşünce tarzı her yerde, ilk döneminde de son döneminde de tek başına ve sıklıkla, Platon’la yapılan muhalif (tersten) bir diyalogdur.” (Aktaran, Kevin Hart,1989, s.87)

Bu pasaj, her ne kadar ek bir yorum gerektirmese de- yine de Heidegger’in Nietzsche’yi, tamama erdiren, ya da sonunu getiren olarak da olsa, metafizik gelenek içinde görmek istediğinin açık bir kanıtıdır. Neden? Evet neden? önce Heidegger’in bu isteğini temellendirmesini biraz daha ilerletelim. Kant’ın insan ve metafizik arasındaki ilişkiyi a priori terimlerle çözdüğü yerde Heidegger tarihsel olarak ele alır. “Heidegger için metafizik, muazzam bir insan tarihi dönemini kapsar: bu tarihin sonu, tam olarak anlaşılmasa da Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü’ savıyla belirlenmiştir… Heidegger, metafizik tarihini nihilizm tarihi olarak okumasında, Nietzsche’nin nihilizmle hesaplaşmasını, bir kanıtmetin olarak ele alır” (Hart, 1989, s.79). Daha önce belirttik ‘Tanrı öldü’ Nietzsche’de bir tematik değil problematiktir. ‘Tanrı öldü’, tanrı problematiğinin adıdır, bir inanç eleştirisi değil. Tanrı problematiği bir köken meselesidir ve Nietzsche’nin değerlerin yeniden değerlendirilmesi sorunsalı en yüksek değer olarak kökenin değersizleşmesiyle bir hesaplaşmadır. Kökenin değersizleşmesi ve yeniden değerlendirilmesi, Heidegger’in ‘metafizik tarihinin sonu dediği- Platon ile kurulan Batı felsefesi paradigmasının sonu demektir. Heidegger için Nietzsche bu sondur. Ve Heidegger’in nihilizminin radikalleşmesi Nietzsche’yi ilk olarak inceledeği 1930 seminerlerinin, (yani Varlık ve Zaman’dan sonrasının) sonucudur. Yukarıda alıntılanan pasajda “Heidegger bu çağı Platon’dan her şeyiyle Nietzsche’ye koşu çağı olarak tanımlasa da Derrida bu çağı, Permenides’ten Heidegger’e kadar, karakteristiği, sorunla tam da en canlı bir şekilde uğraşan bir figür olarak Nietzsche ile genişletir” (Hart, 1989, s.87). Yani Heidegger, Nietzsche’yi, Platon’u tersine çeviren ‘muhalif bir diyalog’ olarak görürken, bir diğer deyişle Nietzsche’yi, sonunu ilan etse de metafiziğin içinde görürken, Derrida, Nietzsche dolayımıyla metafizik çağını, başı Permenides ve sonu Heidegger olacak şekilde genişletir. Yani Heidegger’in Nietzsche için biçtiği rolü, Derrida Heidegger için biçer. Nietzsche’nin düşüncelerini sınırlarına dayandıran hareket, aynı zamanda metafiziğin de kendi sınırlarına dayandığı bir harekettir. Heidegger bu hareketi alkışlıyor. Ama kendini bunun dışında, sonrasında tutarak ve metafizik ya da ‘felsefe’ sonrasının başında görerek. Eğer Nietzsche metafiziği bitirmenin ‘metafizik başarısını gösteren’ kişiyse, Heidegger de, felsefeden sonra gelip sadece ‘düşünme işi’ni yapan biridir! Derrida, Nietzsche’den kalkarak onun bu ‘oyun’unu bozmuştur. Elbette Nietzsche’yi de yapıbozuma uğratarak. Ama belki de “yorumcuların pek de sorgulamadıkları, Rorty’nin şu dolaysız ifadesindeki, Derrida’nın yalnızca ‘Nietzsche’nin çizdiği bir hat boyunca ilerlediği’ tespiti” (Hart, 1989, s.143) çerçevesinde kalarak. Heidegger’in Nietzsche’ye vermek istemediğini, Derrida’nın da Heidegger’e vermek istemeyip kendine sakladığını, ama her ikisinin de bunu Nietzsche’den aldığını… Her ne hal ise bu üç düşünür arasında oldukça sinsi bir pazarlığın döndüğüne dair bir sezgi için yeterince veri var ortada. Nietzsche hala ‘geleceğin felsefecisi’.

hç

Eylül 2004/Çeşmealtı

 

NITEZSCHE KISALTMALARI:

Asü; F.Nietzsche, (1990), Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Ara yay. İst. 1990. Türkçesi, Ahmet İnam

İKÖ; F.Nietzsche, (1989), İyinin ve Kötünün Ötesinde, Ara,yay. İst. 1989, Türkçesi, Ahmet İnam

TK; F.Nietzsche, (1997),Tan Kızıllığı, İmge kitabevi yay. Ank, 1997, Türkçesi, H.Salihoğlu-Ü.Özdağ

TD; F.Nietzsche, (1965),Tragedyanın Doğuşu, Ataç kitabevi Yay. İst.1965, Türkçesi, İsmet Zeki Eyüboğlu

EC; F.Nietzsche, (1969), Ecce Homo, Dost Yayınları, Ank.1969, Türkcesi, Can Alkor

PA; F.Nietzsche,(1991), Putların Alacakaranlığı, Akyüz yay.İst. 1991, Türkçesi, Hüseyin Kaytan

 

KAYNAKLAR:

Aristoteles, (1975), Politika, Çev. Mete Tuncay Remzi Kitabevi, İst.

Aristoteles, (1985) Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, E.Ü.Basımevi, İzmir,

Badiou, Alain., (2004), Etik, Çev. Tuncay Birkan, Metis, İst.

Balibar, Etienne, (2002), Politics and the Other Scene, Trans; Christine Jones, Verso, London

Balibar, Etienne (1994), Subjection and Subjectivation, in, Supposing the Subject, pp.-1-16 Verso, London

Bauman, Zygmunt (1998), Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı yay. İst.

Berman, Marshall (1994), Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, İletişim Yay. İst. Çev. Ü.Altuğ, B.Peker

Berezdivin, Ruben (1989), Drawing: (an) Affecting Nietzsche: With Derrida, in, Derrida and Deconstruction, (ed.by Hugh J.Silverman) Routledge, Newyork and London.

Bloom, Harold (1995), The Breaking of Form, in, Deconstruction & Criticism, Continium, New York.

Cassirer, Ernst., (1996), Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev. Doğan Özlem, İnkilap Kitabevi, İst.

Caudwell, Christopher.,(1974), Yanılsama ve Gerçeklik, Payel Yay.İst. Çev. Mehmet H.Doğan

Critchley,Simon.,(1999)., The Ethics of Deconstruction; Derrida and Levinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana.

Critchley,Simon & Dews,Peter (ed.).,(1996), Deconstructive Subjectivities, State University of New York Press, Albany.

Deleuze Gilles, (1983) Nietzsche&Philosophy, Columbia University Press, NewYork,

Derrida, Jaques.,(1989), Of Spirit, The University of Chicago Press, Chicago and London.

Derrida, Jaques., (1978), Writing and Difference, The University of Chicago Press, Chicago.

Descartes, Rene., (1994) Metot Üzerine Konuşma, Çev. K.Sahir Sel, Sosyal Yayınları, İst.

Epikür (1962), Mektuplar ve Maksimler, çev. Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, İst.

Foucault,Michel.,(1994), Kelimeler ve Şeyler, İmge kitabevi Yay. Ank. Çev. Mehmet Ali Kılıçbay

Hart, Kevin., (1989), The Trespass of the Sign; Deconstruction, Theology and Philosophy, Camridge University Press, Cambridge-New York

Heidgger, Martin., (1961), Nietzsche I, II., Pfullingen, Neske.

Heimsoeth, Heinz., (1967), Immanuel Kant’ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, İst.Ün.Ed.Fak.yay.İst.

Hume, David., (1979), Din Üstüne, çev. Mete Tuncay, Kültür Bakanlığı Yay. Ank.

Kant, Immanuel.,(1993), Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea yay. İst.

____________, (1980), Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İ.Kuçuradi, Ü.Gökberk, F.Akatlı, Hacettepe Üniversitesi Yayını, Ank.

Klossowski, Pierre., (1999), Nietzche ve Kısırdöngü, Çev.Mukadder Yakupoğlu, Kabalcı Yay. İst.

Mansfield, Nick., (2000), Subjectivity; Theories of the Self from Freud to Haraway, NewYork University Press, NewYork

Marx,Karl (2001), Demokritos ile Epikouros’un Doğa felsefelerindeki Ayrım, Çev. Saffet Babür, Ayraç yay. Ank.

Megill, Allan., (1998), Aşırılığın Peygamberleri, Çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat yay. Ank.

Monod,Jacques (1983), Raslantı ve Zorunluluk, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Dost Kitabevi yay. Ank.

Nancy, Jean-Luc, Being singular plural, Stanford University Press, Stanford California 2000,

Neuhouser, Frederick, (1990), Fichte’s Theory of Subjectivity, Cambridge University Press, Cambridge,

Platon, (1992) Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M.Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İst.

Not: Platon’un eserleri, metin içinde yapıt adının baş harfi ve fragman sayısıyla gösterilmiştir.

______, (1942), Menon, Çev. Adnan Cemgil, Maarif Vekaleti, Maarif Matbaası

______ , (1960), Devlet Adamı, Çev. Dr. Behice Boran, Mehmet Karasan, M.E. Basımevi, Ank.

______, (1943), Phaidon, Çev. Prof. Suut Kemal Yetkin-H.R.Atademir, Mf.V. Maarif Matbaası, İst.

______, (1967), Gorgias, Çev. Reyhan H. Erben, MEB basımevi İst.

Rousseau, J.J., (1975) İtiraflar, Çev. Kenan Somer, Remzi Kitabevi İst.

________., (2001) İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev. R.Nuri İleri, Say Yay. İst. Metinde (EK) kısaltmasıyla anılacaktır.

________, (1956), Emil, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ali Rıza Ülgener, Salahattin Güzey, Türkiye yayınevi, İst.

Sena, Cemil, (1976), Filozoflar Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi yay. C.III, ss.499-515

Stauth, Georg ve Turner,B.S. (1997), Nietzche’nin Dansı, Çev. Mehmet Küçük, Ark yay. Ank.

Strauss,Leo, (2000), Devlet Kuramı, Derleyen Cemal Bali Akal, Dost yay. Ank.

Taylor,Charles., (2001), Sources of the Self, The Making of the Modern Identity, Harward University Press, Cambridge

YKY Cogito, düşünce dergisi, ‘öyleyse descartes’, sayı:10 yıl:1997 YKY. Bu özel sayıya yapılan göndermeler, metin içinde kişi adı ve sayfa numarası ile gösterilmiştir

Weber, Alfred (1998), Felsefe tarihi, çev. H.Vehbi Eralp, Sosyal yayınlar, İst.