Kendi (Self) olarak Öznenin (Ben’in) kuruluşu: R. Descartes

“Gel samimi olarak konuşalım. Bana açıkça söyle: sarf ettiğin sözü (cogito) içinde yaşadığın toplumdan almıyor musun?” Gassendi

Aydınlanma dönemi olarak atıf yapılan dönemi yaklaşık 16. yüzyılla başlayan, [örn. F.Bacon (1561-1626) veya R. Descartes (1596- 1650)] ve Fransız devrimi (1789) ile sona eren, [örn. son aydınlanma düşünürü J.J.Rousseau (1712-1778)] bir dönem olarak belirlemek genelde paylaşılan bir dönemleştirmedir. Aydınlanma döneminin özelliği gerek günümüzün liberal demokratik devletini haklılaştıran felsefi politik teorilerin ve gerekse bunlara hasım olan karşıt görüşlerin, Aydınlanma düşüncesini izleyen (aydınlanmaya göre vaziyet alan) görüşler olmalarıdır. Aydınlanma düşüncesinin, sürekli olarak ‘batılı değerler’ etiketiyle, demokratik, adil ve insani değerler manzumesi şeklinde sunuluşu bildik bir yaklaşımdır. Bu bildik yaklaşımların ardına sığınarak yüzyıllardır sürdürülen bir ‘Batı Medeniyeti’ resmi çizilmiştir, bu da bildik bir resimdir. Hele Türkiye için bu resim, bir ‘kara sevda’nın adıdır üstelik. 1830’lardan bu yana bu ülke insanlarının önüne konan bu resmin 2004’lere gelindiğinde artık netleşmesi mecburiyeti de bir vakıa olsa gerek. Bu ülke insanları garip yaratıklardır, daha çok sevdaya sevdalı olduklarından kime sevdalı oldukları hep ikinci planda kalmıştır. ‘Sevdalı yaşamak’ onlara yeter. Ama artık sevda türkülerinin değil de boş mide gurultuları ile para sayma makinalarının hışırtılarının hoş sadalar olarak dolaştığı günümüzde, kime sevdalandığımız ya da ne halt edeceğimiz esaslı bir mesele olsa gerek.

Descartes’ın baş yapıtının adı ‘Meditasyonlar’dır. Dalınçlar, dolaysız sezgi, içsel aydınlanma, gibi anlamlar taşıyor. Pek ‘düşünme’ denemez, bir nesne ya da fikrin temsili olarak düşünme değil de daha çok içe çekilme gibi stoik bir deneyim. Belki bir esrime olarak kendinin kendini bulmak için kendine çekilmesi denebilir. Anlam bakımından hiçbir öncülden çıkarsanmaksızın apaçık olan ya da apaçık bir öncülden dolaysızca çıkarılan anlamında. Bu Descartes’da belirli bir süreyi alan, zihnin kendi üstüne kapanışı, dünyadan geçici süreyle el etek çekme gibi bir düşünme edimi anlamına da geliyor. En azından Descartes böyle yapmış. Sezgi yerine akıl diye çırpınanlara atfen denebilir ki, onca patırtı koparan ve modern bir dünyanın kapısını aralayan başlangıç böyle ‘dolaysız bir sezgi’ye hatta Nietzsche’ye inat ‘esrime’ye dayanmaktadır. Akıl adamı Sokrates de ‘Şölen’e gelirken, kendi daimon’unun ziyaretine uğramış, saatlerce çakılıp kalmamış mıydı kapı önünde. İşte bu içsel aydınlanma da öyle bir çakılıp kalma. Batı ilahiyatında da böyle çakılıp kalmalar bir gelenek, tanrısal ışıktan pay almanın çeşitli versiyonları gibi, vb. Esasen Batı’nın bu dönemine ‘Aydınlanma’ denmesinin nedeni de budur. Aşkın aydınlığın, yani tanrının ışığının ferinin giderek söndüğü bir tarihsel uğrakta, bireyin içsel olarak kendini aydınlatması ‘Aydınlanma’dan (Enlightenment) kasıt budur.

Aydınlanma felsefesi antik felsefenin devamı değil, ondan radikal anlamda başka, ‘yeni’ bir felsefedir. Dikkatle bakıldığında ikisinin de çıkış koşulları arasında bazı temel benzerlikler görülebilir. En temel benzerlik teknoloji ile ilgili olanıdır. Tablet olarak diyebilirim ki, akıl kendi ‘yapım’ları dışında bir hiçtir. O sadece soyut-somut ‘yapımları’ dolayımıyla farkındalığını edinebildiğimiz bir duyudur. Yapımlarından izlemediğimiz bir akıl yoktur. O halde akıldan söz etmek onun yapımlarından söz etmekle aynı şeydir, ister felsefi-sosyolojik-psikolojik ister fizik-matematik fark etmez. Dolayısıyla felsefe (ya da ‘teori’) bu yüzden hep ‘sonradan gelen’ ‘üzerinde duran’dır. Bu bağlamda, Aristoteles’nun doğa/teknik (physis/techné) ayrımı tam da Aristoteles’da felsefesinin çıkış koşullarına -aklın kendi yapımları hakkında konuşmaya başlamasına- işaret eder. Platon kavram dünyasında (geometrik) bir hakikat ararken, Aristoteles tam da Platon’da dışlanan gerçek dünyanın, olgunun hakikatini aramaya, (bu yüzden de öncelikle tasnif etmeye) yönelir. Techné, yani aklın yardımıyla yapılan ‘yapma ürünler’in, ‘yapım’ların, hayatın her alanında kullanıma ve dolaşıma girdiği ve dolayısıyla ‘değiş-tokuş’u bireye aşkın bir kurum olarak tesis ettiği bir uğraktır bu. Ticaretin deniz aşırılaşması, paranın gelişimi, şehir devletlerinin zenginleşmesi ve giderek ‘toplumsal iktidar’ın, yönetim tarzından, zenginliğin paylaşımı aracına evrildiği bir süreç. Aristoteles gözlerini başka dünyalara değil, bu dünyaya yani yaşam denen sürece diker. Ve bu süreç, aklın ve akıl yardımıyla ‘yapım’ın (tekniğin ve teorinin) sonsuzluğu karşısında, aklın ve ‘yapımları’nın doğası olarak beden ve doğanın, mitoslar dönemine ait egemenliğini yitirdiği bir süreçtir. Bu da krizin temel nedenidir. Başka deyişle, akıl yapımı olarak ‘yapımlar’ın (teknolojik ürünler olarak mallar ve toplumsal-politik ürünler olarak tiranlık, aristokrasi, demokrasi deneyimlerinin) mitoslarla anlam kazanan topluluktaki varlıklar arasına varlık olarak katılması ve giderek egemen olması temelinde yaşanan muazzam bir politik dönüşüme felsefenin (aklın) müdahalesi, yani bu dönüşüm hakkında konuşmaya başlaması. Ancak geleneklerin, törelerin ve mitosların karşısına dünyanın akıl tarafından kavranabileceğini, dolayısıyla akıl diye bir ölçünün olduğunu ortaya koyan bu müdahale, insanlığın gördüğü göreceği en büyük devrim olsa gerek. Aklın neden duyular üstü varlık olarak düşünüldüğü de çok açık, çünkü antikitede verilen savaş duyular üstü alanda verilen bir savaştır. Çünkü aklın yerini alacağı ölçünün (mitosun) statüsü duyular üstü ve ontolojiktir. D.Hume Din Üstüne’de Plinius’a dayanarak şöyle yazar; “Daha Hesiodos’un zamanında 30.000 tanrı vardı. Fakat bunların yapacakları görev, yine de sayılarından çok daha fazla görünüyor. Tanrıların yetki alanları öylesine alt bölümlere ayrılmıştı ki, bir Hapşırma tanrısı bile vardı.” … “güneş, ay, yıldızlar hep tanrılardır: pınarlarda su perileri, ağaçlarda orman cinleri yaşar: maymunlar, köpekler, kediler ve daha başka hayvanlar bile… dinsel bir saygı uyandırır… görünmez erki görünen bir nesneyle birleştirmek yoluna giderler” (Hume, Din Üstüne. S.13 dip not, s. 27)

O zaman akıl da aynı statüde olmak durumundadır, çünkü toplum, orada savaşı kazanan tarafın (ki mitosa karşı bilgelik, görece bir üstünlük sağlar) ortaya koyduğu ölçüye göre ‘düzen’lenecektir. Ancak başlangıcında duyular üstü ontolojik karakterli olan bu felsefi müdahale, mitoslar karşısında görece zafer kazandığı ölçüde giderek -Plotinos’la birlikte- duyular üstü ilahi bir projeye dönüşerek kilise babalarının elinde (Agustinus, Anselmus vb.) orta çağa evrilir. Bu da aslında mitos’un ironik bir zaferidir. İnsanlık tarihini mitostan kaçışın ve tekrar mitosun ironik zaferlerinin tarihi olarak okumak da mümkündür. Antik felsefenin üzerindeki damgadan okunan bu. Ve sonra bu dönemi takip eden ve bu felsefe ile üst belirlenmiş, damgalanmış, neredeyse bin beş yüz yıl süren, duyular üstü dünyanın efendisi ilah-tanrı dönemi.

1500’lü yıllardaki manzara (aslında çok daha önceki yüzyıllarda başlayan, fasılarlarla kesilen ve son evresi 1500’lü yılarda kalıcı olarak ortaya çıkan Rönesans) da yaklaşık olarak antikteki gibidir. Aklın yardımıyla yapılan yapımlar, artık buna bilim ve teknoloji diyoruz, insanlık tarihinin gördüğü en hızlı gelişme evresine girmek üzeredir. Bu gelişmenin temelleri atılmaktadır, Kopernik devrimi, Galileo’nun mekaniği, Newton’un fiziği, nedensellik ilkesi, hareket yasaları ya da mekanikdeki devrimler, matematik ve geometrideki tartışmalar ve gelişmeler, buluşlar, keşifler vb… başta dünya algısı olmak üzere tüm geleneksel zihin yapıları üzerinde devrimsel dönüşümler, çalkantılar; kabuller-redler, direnişler-savunular, çatışmalar-cepheleşmeler… Aynı anda yeni kıtaların, kara parçalarının ve her birinde farklı toplulukların, uygarlıkların keşfi. 1550-1750 iki yüz yıllık dönemde insanlık tarihi ‘techne’ konusunda dev adımlar atar. Bu gelişim toplumların yaşam biçimlerini etkiler, ticaret, üretim gelişir. Sermaye birikiminin ilk kez hem iktisadi hem de politik egemenliğin aracı olduğu keşfedilir. Sermayenin gücü, bilgeliğin (ya da azizlerin) gücünün yerini almaktadır vb.

İlahi iktidar öncelikle bilge -hikmet sahibi- devlet adamı ütopyasını realize edemediği için güven kaybeder. Bunu karşılamak için yeni krallar ve ‘aziz’ler peydahlasa da sorunu çözemez. Toplumlardaki zenginlik ve fakirlik arasındaki devasa uçurumu kapatacağı yerde, sürece bizzat bir aktör olarak katılmakla tahammül sınırlarının ötesinde derinleştirir, dolayısıyla Platon’un ‘Phaidon’da temellendirdiği ‘vaad’ politikası pratikte iflasa sürüklenir. Dikkat etmemiz gereken şey, antik olsun orta çağ olsun yıkılan somut egemenliklerdir, bu onların kendilerini iktidar eden ‘modellerin’ yıkıldığı anlamına gelmez (mitosların orta çağda ve hala, dinin modern çağda ve hala yaşamış ve yaşıyor olması gibi). Modeller, varlıklarını yeni gelen iktidarlar içinde ‘ittifak sistemleri’ olarak sürdürürler, tümüyle işlevsizleşmeleri için, yıkım gerekçelerinin kitleler tarafından tam anlamıyla içselleştirilmesi gerekir ki bu da yüzyıllar hatta bin yıllar alır. Descartes’ın (1596-1650) yaşadığı dönem çanların tam da ilahi iktidarlar için çaldığı bir dönemdir. Avrupa Lutherciler, Kalvinistler, Cizvitler, Jansenciler, Anabaptistler, Protestanlar, Katolikler ve daha yüzlerce tarikat ve mezhep arasındaki bitmeyen savaşlarıyla kan gölü halindedir. Açlık, sefalet, salgınlar, savaşlar içindeki 1500’lü yıllar dünya insanlık tarihinin en kanlı, en ölümlü ve kitlesel yıkımlarla dolu yüzyılı olur. Goya, tablolarında, tanrının buyurduğu insan formunu deforme ederek, inceltip uzatarak, bu yüzyılın insanlarını, tedirgin, kuşkulu, güvensiz bakışlarıyla gösterir bize. Bu kuşku ve güvensizlik yüzyılı, aynı anda intiharlar yüzyılı olarak da ün salmıştır. Tüm bir ortaçağı damgalayan hıristiyan ilahiyatının (skolastisizmin) reel politik iktidarı temellerinden çatırdamakta, dünyevi politik iktidar talepleriyle savaşmaktadır. Örneğin, ‘Metot Üzerine Konuşma’nın sonuna eklenmiş Alain’in Descartes anlatısı şöyle başlar; “Henüz itaat nedir bilmeyen bir güzel çağ insanıdır o. Düzen diye bir şey yoktur ortada. Avrupa baştan başa muazzam bir iç savaş içindedir sanki; matematik bile bir partizanlar savaşına benzer… Herkes bir kılıç, bir girişimdir ve kendi efendisini kendi seçer. Hiç kimsenin önünde, ihtiraslarımızı bilgelik haline getiren yazılı bir görevler listesi yoktur. Herkes kendi kararını kendisi vermek zorundadır. (Met.Üz.Kon., s. 115)

Özetle Aydınlanma felsefesi, Antik felsefenin kuruluşunda olduğu gibi bir ‘politik kriz’ uğrağında felsefenin politikasının mevcut politikaya (‘reel politik’e) müdahalesi yoluyla oluşan ‘yeni’ bir felsefedir. Hobbes, Descartes, Spinoza, J.J. Rousseau, E.Kant ve F.G.W. Hegel bu felsefenin başlıca aktörleri olacaklardır. Felsefi müdahaleleri, politikanın tüm alanlarında ya da kertelerinde (özgürlük/dönüşüm/sivilleşme politikalarında) yankılanacaktır. Hobbes (1588-1679), sanki Alain’in yukardaki sözlerini duymuş gibi, politik felsefede tam da ihtirasları bilgelik ya da ‘yasa’ haline getiren bir devlet modeli önerecektir. Duyular üstü akıl-özne felsefesinin önünde ise Descartes durmaktadır. Aynı kitabın son ek metnini yazanPaul Valery yazısına şu satırlarla başlar: “Nedir okuduğum, Metot Üzerine Konuşma’da? İlkeler mi? uzun boylu alıkoyamaz onlar bizi… dikkatimi en çok çeken şey, kurulmakta olan bir felsefenin bu çıkış noktasında onun kendi kendisinin bulunmasıdır; başka bir deyişle, bu çeşit bir eserde je‘nün kullanılmasıdır, insan sesinin duyulmasıdır. Skolastik mimariye açıktan açığa karşı olan da belki budur” (a.g.y. s.123).

Hangi dilde olursa olsun ‘ben’ sözcüğü anlamını, bu sözcükte içerili ‘kendilik duyusu’nun dayandırıldığı anlamdan alır. O zaman da ‘kendilik duyusu’ neye dayanır?’ sorusuyla karşılaşırız. Descartes bu soruya, tüm Aydınlanma düşüncesini (ve modernizmi) belirleyecek biçimde ilk kez yanıt veren bir düşünür olması nedeniyle önemlidir. Bireyselliğin, apaçık varlığı, besbelliliği, ya da duyulara zaten verili olduğu Descartes için yeterli değildir. Bütün bilgi kuşku konusudur. Ve o, her tür bilginin (duyusal, düşünsel her tür bilginin) geçerliliğini, o bilginin dayandırıldığı ilk ilkenin geçerliliğinden itibaren doğrulamayı isteyen biridir. Onun kuşkuculuğunun aşırılığı buraya dayanır. Doğaya ilişkin bilginin, doğanın bir parçası olarak da bedene ilişkin bilginin, (doğa ya da bedenin ona tanınan statü içinde ilahi bir referansla anlam kazanmasının artık kuşku konusu haline gelmesi üzerine) açık seçik ve kuşkusuz olması gerekliliği Descartes’ın temel problematiğidir. Tanrı ve dünya, ya da erek ve düzen anlayışı, bu temel problematik açısından dolayım olarak kalırlar.

Descartes ne kadar özgündür? Temel ilke hiçbir düşünürün aniden, gökten zembille inmediğidir. Descartes, mekanikte Galileci, Matematikte Öklidci vb. Newton’u hazırlayan nedensellliğe dayalı bilim anlayışları, Kopernik devrimi, Bacon, Arkhimedes vb. ile taşları döşenen bir zemini paylaşır, yani böyle bir zemine doğar. Bir diğer deyişle bugün daha çok teknolojiye evrilen, sağın (exact) bilimler/doğa bilimleri denen alanın kuruluş (felsefeden ayrılış) süreci yaşanmaktadır. Descartes’ın içine doğduğu tarihsel süreçte, kuşku ve güvensizlik politik dünyanın dingili, kesinlik ve apaçık doğrular ise doğa bilimlerinin dingilidir. Descartes’a kalan bu iki dingil arasına ‘düşünen ben’i koymaktır. Bu metafizik çabasında da skolastik gelenek zaten bir mesafe almış durumdadır. Kuşku geleneği felsefede başından beri hakikate ulaşmak için kullanılmaktadır. Phyrronculuktan, Sextus Empiricus, Donus Scotus, Cicero, Montaigne’e dek kuşku temel düşünme yöntemidir. Descartes’ın tanrı kanıtı, metafizik ilahiyat çerçevesinde, ontolojik kanıta dayalı bir nedensellik bağlamında yer alır. Duyu verilerinin ve duygulanımların düşünceye kabulü ise Augustinus’a dek uzanan bir geçmişe sahiptir. Örneğin Agustinus (354-430) şöyle der; “ruhun varlığı, düşünce, bilinç, bellek ile ispat edilebilir. Varlığınızdan şüphe ediyorsunuz! Fakat şüphe etmek düşünmek değil midir? Ve düşünmek var olmak değil midir?” (Akt. Alfred Weber, 1998.s.131) Bu tam da Descartes’dır. Ama bin küsur yıl önceye ait bu kanıt doğal olarak Descartes’ın çağındaki anlamı taşımaz. Aynı şey, aynı kanıt, aynı düşünme tarzı hatta aynı sözcükler 1500’lü yılların manevi iklimi (zeitgeist) dışında aynı anlama gelmez ve aynı işlevi yerine getirmez. Sadece şu söylenebilir; ‘cogito’ skolastiğin temel metafizik ilkesi olarak zaten bilinmektedir [Ayrıca, Descartes’ın mirascılığı konusunda bkz: Prof. Nejat Bozkurt, YKY Cogito, ss.119-130 ve Nichollas Jolley ss.263-266). Hatta Nicholas Jolley yazısında, “kuşkusunu Yunan kuşkuculardan, Cogito’yu Augustine’den, ontolojik kanıtı Anselm’den, vb. Hute, Descartes’ı, neredeyse aşırmacılıkla suçluyordu.” (a.g.y. s.265)] Ama Platon ve Aristoteles için de böyle değil miydi, Anaksagoras’ın ‘nous’u, Thales’in matematiği, Pythagorascı sayılar geleneği ya da Herakleitos’in ‘Logos’u değil miydi dayandıkları ve doğdukları zemin? Logos dünyasının bu en temel yapı taşlarıyla, savunarak ya da karşı çıkarak teçhiz olmamışlar mıydı? Onları bu zemin dışında düşünmek saçmalıktır. Ya da Marks’ı Ricardo, Smith, Hegel, Feuerbach olmadan düşünebilir miyiz? Ya da bilinmeyen gizli önceller Spinoza, Epikürcü doğa felsefecileri! Ya da ‘artı-değer’, Riccardo’da da vardır ama, ona anlamını kazandıran Marks olmuştu vb… Şunu demek istiyorum; paradigmatik değişimler, evet radikaldir, karşılaştırılamazdır (çünkü aynı sözcükler aynı anlamları taşımazlar), belirli ‘öncü isim’ler altında popülerleşirler. Ama bu değişimler akşamdan sabaha olmadığı gibi, insanüstü ‘dahi’lere de dayanmaz. Tam da T.Kuhn’un söylediği gibi ‘çatışkı dönemlerinde’ çarpışan ‘teorik söylemler’den biri, belirli bir zamanda egemen olur. O egemen olduğunda ‘ölçü’ olur, endeks olur ve artık yeni dönem o ölçü ve endekse göre çalışır. Endeks ve ölçü yokluğu iddiası bile bir endeks ve ölçü olabilir. Savaşı kazanıp kazanmayacağına bağlı olarak elbette.

Descartes’a dönersek, yağ, şeker ve un hazırdır. Peki açık seçik (kesinlikli-pekin) bilgiye nasıl ulaşılacaktır? Descartes’ın yöntemi, tüm bilginin tek tek kuşkuya tabi tutulmasına ve elenmesine dayanır dedik. Ama bu öylesine bir kuşkudur ki, sonuçta, nihai uğrakta en büyük kesinlik olarak kendinden başka bir şey kalmayana kadar işler. Dünya öylesine güvenilmezdir ki, güvenilir ve doğruluğundan kuşkulanılamaz bilgi ya da herhangi bir şey bu tarihsel dönemde su gibi hava gibi gereklidir. Dünya kendisini açıklayan endeksini yitirdiğinde insanlar onun yerine koyacak bir endeksi hep aramışlardır. Yanılsamalar gereklidir diyecektir Nietzsche, ya da ideoloji gerçekle yaşanan hayali ilişkidir diyecektir Althusser. Descartes’ın dünyasında yaşıyor olsaydık (yaşadığımız dünyanın ‘vahşet dozu dahil’ pek farklı olduğunu söylemeye dilim varmasa da) herhalde biz de en büyük güvence olarak (hele de ‘biz’ batılılara ‘dünyayı sizin için yarattım’ diyen) tanrının ellerimizden kayıp gittiğini gördüğümüzde, onun yerine koyabileceğimiz (dünyayı tekrar bize verecek) kesinlikler arardık. Ya da kesinlik aramak -dünyaya sahip olmak- yerine, Spinoza’nın peşine düşüp, ‘yaşama gücü’nün ‘neşesi’ni ve Nietszsche’nin peşine düşüp ‘sağlığı’ seçmeyi becerebilirdik, belki! Her neyse, açık-seçiklik (pekinlik) ya da kesinliğin neden gerekli olduğunu Descartes, Metot üzerine Konuşma’da şöyle açıklar: “Çünkü, bunlar bana hayat için pek yararlı birtakım bilgilere ulaşmanın mümkün olduğunu ve okullarda okutulan spekülatif felsefe yerine bir pratiğinin bulunabileceğini ve bu pratik felsefe sayesinde ateş, su, hava, yıldızlar, gökler ve bizi çevreleyen diğer bütün cisimlerin kuvvet ya da etkilerini, zanaatkarlarımızın çeşitli zanaatlarını bildiğimiz kadar seçikçe bilerek, onları elverişli oldukları bütün işlerde aynı tarzda kullanabileceğimizi, böylece doğanın efendisi ve sahibi olabileceğimizi göstermişlerdi” (s.57). (abç).

NASA’nın stratejisi bundan daha özlü olarak nasıl ifade edilebilirdi ki? Doğanın efendiliği ve sahipliği rüyasının Bacon’cu savunusu demek ki daha Descartes’tan itibaren Batılı insanın var oluş tarzını damgalamış bir sapkınlıktır. Batının heretik bir erdemdir bu; bilmek hükmetmektir… Bu stratejik arayış hiç durmaz ve Nietzsche de ‘hala içinde boğulacağınız bir deniz kaldı mı? diye sorar ötelerden. Sonuçta kesinlik arayışı işinde her şeyden kuşkulanan Descartes’ın elinde ‘kuşku duyuyor olmaktan’ başka kuşku duyulmayacak hiçbir şey kalmaz. Beden dahil, dış dünyaya dair duyusal düşünsel bütün öncüller dışarı atılır. Ve kesinliğe ulaşılır; kuşku duyuyor olmak, yani düşünüyor olmak, (Cogito) tek, kesin ve açık seçik ilk bilgidir. Ansiklopedik olarak, Latince Cogitare’den gelen Cogito aslında, daha sonradan Kant’ın bilince atfettiği anlamda bir ‘bağlama yetisi -conjonctio- olarak düşünme’ ya da ‘düşündüğünü (cogito’yu) bilme yetisi’ değildir. Cogito daha çok farkına varma, farkındalığı deneyimleme anlamına gelmektedir. Ancak Descartes’da Cogito farkındalık ve ‘bağlama yetisi’ olmaktan çok, matematik ve fiziğe atfen ‘en üstün kesinlik’ anlamında bir düşünmenin adıdır. Descartes kuşkuyu radikalleştirerek, bedeninin, dış dünyanın ve duyarlığının tüm verilerini kuşku konusu yaparak, en temelde, en koşulsuz olana ulaşmaya çalışmış ve sonuçta açık-seçik fikir olarak fikire, fikrin fikrine, yani ‘cogito’ya, ‘düşünce’ye ulaşmıştır. O halde ilk neden bulunmuştur. Bundan sonra ‘tüm her şeyi’ bu ilk nedenden (cogito’dan) türetmek (var etmek!) artık mümkündür. O, dünyanın bütün bilgisini ‘kuşku’ konusu yapmış ve kuşkulanılamayacak tek şey olarak elinde, ‘kuşku duyuyor olmak’ yani ‘düşünüyor olmak’ kalmıştır. Descartes hiçbir maddesel yer kaplama özelliği olmayan salt zihinsel, ‘tinsel’ olan bu uğrağa ‘cogito’ der. Cogito onun meditasyonunun, Agustinci içsel aydınlanmasının, dolaysız sezgisinin ilk apaçık ve kesin sonucudur. Tüm bir modern çağın temelinde yer alan ilk açık-seçik fikir, ya da ilke, yani ilk neden ‘düşünce’ Cogito vardır artık. Hegel, Descartes’ı burada durmadığı, düşünce dünyasını, (ki o dünya hıristiyanlıkla tüm güvenilirliğini yitirmiştir) bu ontolojik zeminde yeniden ihya etmediği için kınar (Bkz. YKY Cogito, Descartes, ss.135-151). Aslında tam da bu ihya etme işini, düşünceyi tam da böyle bir ‘Varlık’ sayarak, kendi zaman anlayışı temelinde kendisi yapacaktır. Oysa Descartes Hegel’den çok farklı (kesikli) bir zaman anlayışına sahiptir ve bu yüzden düşüncenin varlığını kurar ama onu bir dünya tarihi olarak ihya edemez. Ayrıca onun acelesi vardır, kendisine dek gelen düşünsel varlık geleneği (din) tarafından tümden ve köklü olarak yok edilmiş bir şeyin var olduğunu, hem de en büyük kesinlik olarak var olduğunu acilen göstermek istemektedir: o şey ‘ben’dir, ‘özne’dir.

Peki cogito’dan ‘ben’i nasıl çıkaracak? Yani ‘cogito’ nasıl olup da ‘ergo sum’ diyecek? Aşırı kuşku ile varılan yere bir de varanın olması Descartes’a pek açık seçik gelir. O da ‘ben’dir. Burada kullandığı yöntem tümden gelimli bir akıl yürütmenin açık-seçikliğidir. Apaçık bir öncül vardır, (cogito) ve bundan dolaysız olarak ‘ben’i çıkarır. Sezgiyle ulaştığı düşünceyi mükemmel bir açık-seçiklik olarak kuran Descartes’ı bir adım daha atmaktan, yani bu ’düşünce’nin açık seçikliğinden düşünen bir benin varlığını çıkarsamaktan, türetmekten/ ‘Düşünüyorum o halde varım’ kesinliğini ilan etmekten hiçbir şey alıkoyamaz. Burada öncül, düşünce, hem bir neden (cause) hem bir sebep (raison) olarak ele alınmış (kısa devre!) ve zorunlu olarak (yani nedensellik aynı zamanda mantıksal açıklama ilkesi olarak işlemiş ve) ‘ben’, çıkarılmıştır. Şimdi elinde ‘düşünüyorum o halde varım’ın açık-seçikliği (zorunluluğu) vardır. ‘Düşünce’den ‘düşünen ben’, Kavramdan Varlık, (epistemolojik nesneden, ontolojik nesne) çıkmıştır. Bu özne, kavram ve varlığın birinden diğerinin apaçık görüldüğü, birinden diğerine apaçık geçildiği, geçirgen (trasnparan) bir öznedir. Öznenin kanıtı bir yerde zaten transparanlığı, zaten açık seçikliğidir. O denli besbelli, o denli açık seçik ve o denli saydam. İşte bu transparan ‘düşünen ben’ aynı zamanda insanın tarihte ilk kez bir özne olarak kurulmasıdır. Farkında olunacağı gibi, bu ‘ben’ hiçbir koşula bağlı olmayan bir biçimde, kendini kendi yükleminden, düşünme ediminden çıkarsayan bağlantısız bir töz olarak kurulmuştur. Birey burada ilk kez, aydınlanma insanının ve giderek modernizmin bireyi, tüm bilgi ve deneyimin olanaklılık koşulu olan bir ‘kendi’ imgesi olarak ilan edilmiştir. Bu özne bir şey olmaktan önce ‘kendi’dir. Ben, her şeyden önce ben‘im’dir. Bu kendilik, giderek Batılı bireyin dünyanın tüm geri kalanını ‘öteki’ olarak kurgulamasının meşru temeli olacaktır. Giderek, onun özne-nesne düalizmi, nesneyi (maddeyi) öznenin tasarımı olarak kurmasına yol açacaktır. Bu, nesne (“madde’) üzerinde egemenlik kuran benlik, aslında tüm bir ortaçağ hıristiyanlığının dünyanın hıristiyanlar için yaratıldığına dair inancının, özellikle 16. yüzyılda yapılan keşifler (Magellan vb.) sonucunda başka uygarlıkların da var olduğunun görülmesiyle içine düştüğü hayal kırıklığının yerini mükemmelen dolduran bir kurgu olarak, Batı’nın tüm bir aydınlanma ve modern çağ boyunca içselleştirmekte, -hatta tapmakta- hiç zorluk çekmediği bir ‘özne’ kurgusudur.

Ama bu ‘düşünen özne’ tanımı, zaten ‘tanrı’nın tanımı değil miydi? Kendi kendisinin nedeni olan koşulsuzluk olarak tanrı. Kendi yükleminden kendini var eden tanrı! Descartes ister Platon’un felsefi iyisi diyelim ister ilahiyatın tanrısı olan aşkın özne kavramını, kendi başına, tüm koşulların dışında, bir ‘oluş’a uğratmış ve özneyi ‘tanrı’nın sisteminden, insanın (dünyanın) sistemine taşımış, aktarmıştır, Duyular üstünün efendisini, duyulur dünyanın efendisi kılmıştır. Eski adı ‘Tanrı’ olan efendinin yeni adı artık ‘düşünen özne’, ‘ben’ ya da ‘birey’dir. Gizli ya da açık, modern’in yeni tanrısı ‘ben’dir. Burada önemli olan tanrıyı dünyaya indirmekti, bunu başaran Descartes’tır. Öyleyse Platon’u ilk kez ters çeviren, ayakları üstüne oturtan da odur. Hayır duyu ötesi ve duyulur dünya konumlarını ters çevirmez, olduğu gibi korur, ancak dolaysız sezgisi ve akıl yürütmesi ‘ben’i öyle bir biçimde tasarlamasına yol açar ki, ‘ben’ artık koşulsuz bir varlıktır, kendi kendinin nedenidir, yani tanrıdır.

“Nietzsche, söylendiğinden beri yaygın bir yanlış anlamaya kurban gitmiş ve halen gitmekte olan ünlü sözü ‘Tanrı öldü’ ile gerçekte teolojiyle başlayan ve modern felsefe içerisinde sağa sola itilip kakılan ve gerçekte yalnız felsefeden değil, modern hayattan da dışlanan Tanrı kavramının hala kullanılıyor olmasının dayanılmaz bir ikiyüzlülük olduğu kanısındaydı. Hangi yüzle bu kavramı kullanmaya devam edebiliyorduk? … Şunu açık açık itiraf etsek ne olurdu ki: “Tanrı öldü.” O, Batılı insan için Descartes’tan beri zaten yavaş yavaş ölmüyor muydu? Tıpkı çarmıha gerilen İsa’nın işkenceler altında ağır ağır ölüme gitmesi gibi modern felsefe ve hayatta Tanrı çeşitli felsefi formülasyonlar içerisinde bir balmumu gibi çeşitli şekillere bürünüyor, kendiliğindenliğini yitiriyor, git gide eriyordu. İşte Nietzsche bu durumu tespit edelim istiyordu… Batı felsefesinden ve modern söylemden tart edilen Tanrı’nın kanlarının –tıpkı İsa’nın kanlarının çarmıhtan yavaş yavaş süzülmesi örneğinde gördüğümüz gibi- üstümüzden başımızdan akmakta olduğunu iddia ediyor, “onu biz öldürdük” diyordu.” (Mustafa Armağan, YKY Cogito, ss.105-106)

Peki, ‘ben’i tanrı statüsünde kurunca, orada zaten durmakta olan ilahi tanrıya ne olacak? Descartes bu noktada büyük bir korkuyla geri çekilir. Galieo’nin başına gelenler tüylerini ürpertir. İlahi tanrının varlığını derhal kanıtlamalı, ‘ben’i acilen ilahi tanrıya tabi kılmalı ve onun aşkınlığını kutsamalıdır. Yani ‘ben’i sonsuz özelliklerinden kurtarmalı, koşulsuz ve sonsuzluğu ilahi tanrıya devretmeli ve onu yine koşulsuz ama ‘sonlu’ yapmalı, yani ‘had’dini bildirmelidir. Bunu da ‘ben’i ilahi tanrıyla koşullandırarak hemen yapar ama sadece bu nedenle yapmaz. Düşünen benin varlığını deneyimleyebilmesi için başka bir şeye daha ihtiyacı vardır; ‘dış dünyaya’ ya da en azından bir naçiz ‘beden’e. Çünkü düşüncenin bedene ‘sonluluğa’, ‘sınırlılığa’ bağlı olduğuna dair apaçıklık da en az cogito’nun apaçıklığı gibi bir apaçıklık, bir pekinliktir.

Descartes, ‘düşünen ben’e öylesine radikal bir kuşku sürecinin sonunda varmıştı ki, onu tanrısal bir yalnızlık içinde ve dış dünyadan da (maddeden) o ölçüde uzak bir yerde tasarlamıştı. Cogito ‘ben’e öylesine sıkışmış, ‘ben’e öylesine hapsolmuştur ki, kendi dışında duyusal hiçbir şeyle ilişki kuramamaktadır. Peki böyle bir durumda Cogito dış dünyanın, bedenin, maddenin varlığını nasıl kanıtlayacaktır? Çünkü sonuçta o madde denen şeyin de var olduğuna dair apaçık sezgilere sahiptir. En azından eline batan dikenle, canının acıması arasındaki nedenselliği yadsımıyor gibi durur. Ama o kadar, asla fazla değil, cogito, düşünce, zihin, ruh asla yer kaplama özelliğine sahip değildir, aynı şekilde madde de hiçbir anlamda ruhsallığa dolayısıyla düşünselliğe sahip değildir. Bu Descartes’ın gelip durduğu yerdir. Ve önünde iki temel sorun vardır, tanrının statüsünü bir an önce terk etmek ve ait olduğu yere -dünyaya- dönmek ve ikinci olarak da maddenin varlığını, yani bedeninin varlığını kanıtlamak, yani öznenin nesneyle ilişkisini kurmak. Eğer bedeninin varlığını kendisinden yani düşüncenin (cogito’nun) varlığından türetirse, işte o zaman, kaçmak istediği sonuca, yani ‘ilahi tanrı’ nosyonuna, hem de ‘ben’in bir niteliği olarak varır ki, bu onun en istemediği şeydir. O bunun tam tersini ister: “Kendisine bağlı bulunduğum ve sahip olduğum her şeyi kendisinden edindiğim daha mükemmel başka bir varlığın bulunması zorunlu olarak gerekiyordu. Çünkü yalnız ve başka her şeyden bağımsız olsaydım, … kendim de sonsuz, ezeli ve ebedi, değişmez, her-şeyi-bilir ve her-şeye-gücü-yeter hale gelebilir ve nihayet Tanrı’da bulunduğunu görebildiğim bütün mükemmelliklere sahip olabilirdim.” (Met.Üz.Kon. s.35)

Şimdi Descartes kendi önünde, cogito yani düşünce, madde ve tanrı olmak üzere üç nedensizlikle, (tözle) başbaşadır. Düşünce (özne), madde (nesne) ile bir ilişki içinde kendini bu dünyada tanımlamadığı ya da tanrıya yarattırmadığı sürece, ilahi tanrının yerine göz dikmiş demektir. Üstelik maddenin de bu başı bozukluktan ve başına buyrukluktan kurtarılıp bir otoriteye (düşünceye/özneye) bağlanması gerekmektedir. Sorun zaten dünyadaki bu herkesin kendi başına buyrukluğuna bir çekidüzen vermek, herkesi, herkesin boyun eğeceği bir otorite (cogito) altında birleştirmek değil miydi? Başlangıç sorunu buydu. Bu yüzden maddeyi de cogito’yu da tanrı yaratmalıdır. Ancak ‘düşünen özne’ salt zihinsel, yer kaplamayan mükemmel bir ruhsal varlık olarak kurulmuştur, oysa sadece yer kaplama özelliği ile maddesel varlıkların böyle bir mükemmellikleri yoktur. Madde mükemmellik hiyerarşisinin en altındadır, çünkü o düşünmez. İşte bu yüzden tanrı bu madde kısmını yaratmalı ve yönetmesi için cogito’nun önüne koymalıdır. Zaten Descartes da tanrıya bunu yaptırır. Basit bir akıl yürütme bunun için yeterlidir. Düşünen özne açık seçik ve en mükemmel ilk varlıktır (ruhtur). Ve bu varlık kendi nedeninde içerilidir, yani o bu mükemelliğini kendinden türetmiştir. Ama bu mükemmel varlık aynı anda belli sınırlılıkları-bağlılıkları olan da bir varlıktır. En mükemmel varlık ise, en koşulsuz ve bağsız olacağına göre ve ‘ben’ mükemmel olmakla birlikte böyle olmadığına göre, o halde bizzat ‘ben’in varlığı, kendisine bu mükemmelliği veren ve kendisinden daha mükemmel olan bir varlığın kanıtıdır. Yani özne kanıttır; tanrının varlığının kanıtı. Yani kendisi, kendinden daha mükemmel mutlak bir varlığın eseridir. Kendinden daha mükemmel bir varlığın eseri olmasaydı, kendisini bu mükemmellikte, kesin, koşulsuz ve apaçık olarak var edemezdi. Öyleyse tanrı vardır ve açık seçiktir, kanıtı da tanrının eseri olan Cogito’dur. Şimdi Descartes’ı izleyelim, ilk veri, ‘düşünen ben’, mükemmel varlık, bu zaten elde edilmiştir: “Bundan sonra, şüphe etmem, yani varlığımın mükemmel olması üzerinde düşünerek, … olduğumdan daha mükemmel olan bir şeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya karar verdim ve bunu gerçekten daha mükemmel bir varlıktan (nature) öğrenmiş olmam gerektiğini apaçık anladım.” (Met.Üz.Kon. s.34)

Devamında Descartes duyulur dünyayla (doğayla) ilgili düşüncelerin kaynağının kendisi olduğunu, bu düşüncelerin kendi varlığından geldiğini, ancak (nedensellik, töz gibi) duyu üstü düşüncelerin kaynağının kendisi olmadığını belirtir. Bu yüzden, duyu üstü varlıkların kaynağı sadece en mükemmel varlık, tanrıdır. Oysa, düşünen özne, her şeye karşın bedensel algıların fikirlerine sahip, dolayısıyla bedensel bir varlık, bedene ‘bağlı’ bir varlıktır, rüya gören, kederler ve neşeler içinde bir varlık. Bu tanrısal bir mükemmellik olamaz: “şüphe, değişkenlik, keder ve benzeri şeylerin onda olamayacağını görüyordum… bundan başka bende birçok duyulur (sensibles) ve cisimsel şeylerin fikirleri de vardı: çünkü her ne kadar rüya gördüğümü ve gördüğüm ve hayal ettiğim bütün şeylerin yanlış olduğunu varsaysam da bunlara ait fikirlerin düşüncemde hakikaten bulunduğunu inkâr edemezdim. Fakat akıllı varlığın cisimsel varlıktan ayrı olduğunu kendimde daha önce apaçık bir şekilde bildiğim için, her bileşim (composition)in bir bağımlılık ifade ettiğini, bağımlılığın da açıkça bir kusur olduğunu göz önüne alarak, bu iki varlıktan (ruh ve beden -hç.) meydana gelmiş olmanın Tanrı için bir mükemmellik olamayacağına, dolayısıyle de Tanrı’nın böyle olmadığına hükmediyordum. Ve yine hükmediyordum ki, eğer dünyada tamamen mükemmel olmayan bazı cisimler ya da akıllar ya da başka varlıklar var ise, varoluşlarının Tanrı’ya bağlı olması gerekir, dolayısıyla da onsuz tek bir an bile var olamazlar.” (s.35-36) (abç)

Özetle Descartes aynı işlem içinde hem tanrının varlığını kanıtlamış ama bunu yaparken de maddenin ve ruhun yerini ve aynı anda da kendi zaman anlayışını inşa etmiştir. Descartes, Skolastik gelenekte var olan ‘mükemmel varlık’ kanıtını burada yineler ve tanrıyı bir töz olarak, nedeni kendinde olan sonsuz bir varlık olarak tanımlar. Ancak o daha önce ‘düşünen ben’i de mükemmel bir kesinlik olarak, kurmuştu. Yani özneden başlamıştı tanrıdan değil, dolayısıyla özne de kendini kendi nedeninden çıkarmıştı, yani o da bir tözdü. Dolayısıyla Descartes burada tanrıyı özne dolayımıyla kanıtlar, nesne (doğa) dolayımıyla değil. Öznenin maddeye bağımlı varlığının apaçıklığı (kusuru), onu tanrının mükemmelliğinin altına sokar. Özne burada tanrının altına sokuşturulan anlamını kazanır. Burada özne uyruktur (subjection). “Etimolojik olarak özne olmanın anlamı ‘bir yere konulanın (hatta atılanın) altında ‘uyruğunda’ olmadır. Biri her zaman bir şeyin öznesi ya da bir şeye yönelik öznedir” (N.Mansfield, s.3). Descartes’ın öznesi tanrı altına sokuşturulan, onun uyruğudur (bir şeyin öznesi). Öte yandan madde, dış dünya hem tanrı tarafından her an yaratılan, nedeni her an tanrı olan ve hem de cogito’ya sahip olmayan, nesnedir. Dolayısıyla Descartes’ın öznesi, nesne karşısında koşulsuz özerk (bir şeye yönelik) öznedir. Tanrı altında uyruk, nesne üstünde özerk ve egemen özne. Bu bir anlamda dinle dünyayı uzlaştırma çabası olarak da okunabilir. Böyle okuyanlar da vardır. Ve bu uzlaştırma çabasının, nihayet ‘ben’in dünyayı tanrının elinden aldığını gizleyen iki yüzlü bir ahlakı tesis etmekten başka bir anlamı olmamıştır. Nietzsche’nin kızdığı da bu ikiyüzlülüktür zaten. Özetle tanrı kanıtlamasında Descartes, düşünceyi salt düşünce, zihin, ruhla (res cogitans), maddeyi ise yer kaplama, yayılma özelliği ile (res extensia) nitelediği bir hiyerarşi kurar. Düşünme özelliği olmayan nesne-madde varlığını, düşüncenin kendi tasarımı olmasına borçludur. Antiklerde soru konusu edilen yaşamın ‘ne’liği, Descartes’la birlikte artık düşüncenin bir tasarımı olarak yaşamın bilinebilirliğine endekslenmiştir. Bu aşamada sadece bilinebilirlik varlığın nedenidir. Nasıl bilineceği sorusu Kant’ın sorunu olacaktır. Dolayısıyla esas olarak şunu vurgulamak gerek, Descartes tanrıyı da dış dünyayı da özne, ‘düşünen ben’ dolayımıyla kurmuştur. Öznenin bu merkeziliği onun tüm felsefesinde olduğu kadar, sonraki tüm modernizm boyunca da değişmeyecektir. Tüm teorik üretim bu madde-ruh, özne-nesne ikiliği ile çalışacaktır. Bilimsel ve siyasi tüm projelerde bu ‘düalizmi’ izlemek mümkün olacaktır artık. Ruh ve madde, özne ve nesne, zihin ve beden tüm modernizm boyunca, iki ayrı dünya, iki ayrı tarih, iki ayrı yaşam, iki ayrı varlık olarak insanlığın tüm teorik/pratik edimlerini damgalayacaktır. Oysa aynı dönemde Spinoza, farklı bir başlangıç yapar. O bu düşünme (cogitans) ve yer kaplama (extensia) niteliklerini, Descartes gibi birer asliyet, töz saymamış tersine bunların ikisini de bir tek tözün, tanrının nedeni kendinde (causa sui) nitelikleri saymış ve bu yolla da tanrı sahip olduğu nitelikleri gereği doğa (natura) olarak varolabilmiştir. Tanrı/Doğa bu yolla yer kaplama, yayılma niteliğiyle de bilgi ve deneyin olanaklılık koşulu haline gelmiştir. Spinoza’da dünya tanrısından, tanrı da dünyasından ayrılamaz. Oysa Descartes doğayı her zaman öznenin bir tasarımı olarak okur. Bu iki radikal farklılık iki farklı yaşam tarzına işaret eder. Biri doğayı kendi tasarımı sayan, ona hükmeden ruh ve aklın determinist tahakkümü, diğeri ise (her tanımın kifayetsiz ve üstelik bir de sınırlama olduğunu unutmadan) düşünce ve doğanın, yaşama çabasının ayrılmazlığını meydana getiren ‘hal’i olarak, beden tasarımı temelinde bir ‘oluş’. Birincisinde dünya ve doğa insana aittir, insanın mülküdür. İkincisinde insan, dünya ve doğaya aittir, onun bir parçasıdır.

Öznenin nesneyi tasarlama, bilme (rasyo-analiz) ve hatta temellük tarzına gelince. Yukarıdaki son alıntının son cümlesinde Descartes, her şeyin her an tanrı tarafından yaratıldığını söylemişti. Bu, zamanın sürekliliğine bağlı tarihi zaman anlayışındaki Hegel’e cepheden karşı, deneycilik ve pozitivizme kapı açan bir zaman anlayışıdır. Descartes’da olmayan şey ‘süreç’ fikridir. Onun için herhangi bir an, bir zaman dilimi kendinden önce olan bir zaman diliminin sonucu değildir, o zaman dilimi kendi nedenselliğini kendinde (her an tanrı tarafından yaratılmış olmakta) bulundurur. Bence bu, tanrı tarafından yaratılma meselesi işin kılıfı, ya da bizzat düşüncenin yaratmasını tanrının yaratması olarak kullanıyorsak bu Descartes’a uygun bir doğrudur. Çünkü Descartes, bizzat düşünmenin öyle ani bir parlama değil, başlangıcı, analiz süreci ve yargı üretimi gibi aşamalarıyla belirli bir zaman aldığına inanır. Dolayısıyla düşünme varolma ise bu da başı sonu belli bir zaman alıyorsa, varlığın zamanı bu ‘belirli düşünme süresi’ ile sınırlıdır. Bir varlık bu düşünme uğrağında var oluyorsa, nedeni daha önceki uğraklarda değil, kendini var eden uğraktadır, orada aranmalıdır. Bu yüzden de zihin nensneyi -dış dünya varlıklarını- mantıksal bir ard ardalık olarak tasarlar/bilir, tarihsel –süreç– olarak değil. Dolayısıyla o zaman var olan, en yalın, en son, ‘var olan’a kadar bilinebilir. Bu, madde kendi içinde en küçük parçalarına dek bölünebilir demektir. Zihin nesneyi bölebildiği ölçüde bilebilir, tüm var olanı bilmek, tüm var olanı en küçük parçalarına dek bölmekle aynı anlama gelir. Ve bu bölünen parçanın her biri de varlığını, düşünülme uğrağına borçlu olduğundan, nedenini kendinde taşır başka bir nedende değil. Analitik nedensellik denen şey budur. Yani neticede, sadece analitik (ayırıp-bölen) bir nedensellikle şeylerin doğru ve kesin bilgisine ulaşılabilir. Batı’nın ünlü dedektiflik öykülerinde, dedektif önce bir zanlı listesi kurar, sonra tek tek her birini (zanlılar arasında hiçbir nedensel bağ kurmadan, her birini tek tek sadece olayla nedensel ilişkiye sokarak, bir eleme sürecine tabi tutarak en sonunda geriye kalan olursa zanlıyı bulur. Tam kartezyen mantıktır bu. Ya da şöyle diyelim, A.B.C olayları, birbirlerinin nedenleri olamaz. Her olay kendi içinde kendi nedenlerine sahiptir. Bilardo topuna vurdunuz, onun A’dan B’ye kadar nedeni vurmanızdır. Ama ötesi değil, topunuzun B noktasında başka topa çarparak C noktasına varması halinde B ve C deki konum ve hareketin nedeni vurmanız değildir. B ve C’deki konum ve hareket, kendi nedenlerine sahiptir (o, -topun topa vurması- orada neden odur) ve onu orada ayrı bir olgu olarak incelemeniz gerekir. Onun nedeni orada, o ‘olay’, ‘durum’, ‘şey’le sınırlı varlığından türer. Böylece kartezyen rasyonalizmin (öznenin nesne tasarımının) sadece bölme parçalama aygıtı olarak salt fizik ve matematiğe endeksli olacağını tahmin etmek zor değildir. Toplumsal olgular mı, onlar için de bir istatistik ya da anketçilik icat etmek zor olmasa gerek. Ama parçalama orada da bilmenin koşuludur. Açlık sorunu mu, açlığın nedeni kendindedir, yani mide gurultusudur o kadar.

Mekanik madde anlayışından da söz ederek Descartes’ı bırakalım. O tanrıyı yerine gönderirken bunu öyle bir biçimde yapmıştır ki, özneyi salt düşünce-ruh olarak maddeyi de salt yayılma olarak nitelemiş, özne düşünen, nesne (beden) ise düşünemeyen salt yer kaplayan bir şey haline gelmiştir. (Peki hissediş, duygulanım!?) Meşhur örnektir, kasap Descartes’a sorar, ‘keçiyi keserken hırıltı çıkarıyor, canı mı acıyor acaba?’ Descartes’ın cevabı onun mekanik ve otomat beden anlayışının tipik göstergesidir: ‘Yok canım, tahtayı testere ile keserken ses çıkmıyor mu, o da öyle bir ses işte. Keçinin ruhu (cogito) yok ki acı duygusunu düşünsün’. Galileo’nin insan bedenini mükemmel çalışan bir saate benzetmesini, tüm mekanikliği içinde ‘töz’ haline getiren Descartes için beden mekanik bir maddedir. Ancak mekanik bir madde olan, düşünemeyen bıçağın çeliğinin, yine mekanik bir madde olan düşünemeyen bedene girmesi durumunda duyulan acının, sadece cogito’nun mu, bedenin duygulanımının mı sonucu olduğu konusunda Descartes’da açık bir yanıt bulmak pek mümkün değildir. Bu tür birkaç (bilinçdışının yeri gibi) kararsızlık dışında, yer kaplayan ve mekanik beden ve madde, analitik nedensellikle en küçük parçalarına dek ayrılarak bilinebilirdir. Madde ruhun egemenliği altındadır. Tüm nesnel dünyayı düşüncenin bir tasarımı olarak gören bu mekanik anlayış üzerinde bu denli durmamın nedeni, sonraki yüzyıllarda materyalizmin, (büyük ölçüde Marksizmin) maddesel töze dayalı bir anlayış temelinde zihinsel, düşünsel ve duyusal dünyaya (kültür, tin ve bireyin ruhsal dünyasına) ilişkin yapıyı bu kez tam tersten ama aynı şekilde, (Descartes katılığında) dışlayacak, yok sayacak olmalarıdır. Ruh mu, madde mi bu aptal ikili insanlığın birkaç yüz yılını alacak ve tüm bir modernizm tarihine yayılmış kavgaların gerekçesi olacaktır. Descartes’ın nesneye karşı böylesine mekanik davranan zihin ya da ‘düşünen ben’i, yani öznesi, ne denli tanrının altında gösterilirse gösterilsin bu dünyanın tanrısı olarak ilan edilmiştir bir kez. Pigmeler, yeni bulunan kıtalardaki uygarlıklar, sarı, kızıl, siyah derililer, kadınlar, kısaca tüm dünya artık onun (Batılı beyaz adamın) düşüncesinin nesnesidir. Nesne düşünemez ve ruhu yoktur. Testereyle tahta keser gibi kessen bile canı yanmaz. Düşünen Avrupalı yüzyıllarca yeni bulunan kıtalarda, sömürgelerde ve dünyanın geri kalanında yaşayan uygarlıklara (Amerikan yerlileri, Afrika, Asya, Hint yarımadası, Avusturalya, uzak Asya uygarlıkları) ve topluluklara böyle bakmış ve milyonlarca insanı yüzyıllarca tahta kesme mantığıyla kesip biçmiş, Pavlov’un köpekleri eğittiği gibi ‘eğitmiş’tir. Bu eğitimine ‘tanrı’ elbisesi giydirmeyi, adına da ‘misyoner’ demeyi ihmal etmeden üstelik. Dolayısıyla ‘düşünen ben’, ilahi tanrıdan da ‘gaddar ve zalim’ çıkmış, tüm dünyayı kendi düşüncesinin ve iki yüzlü ahlakının nesnesi kılmıştır. ‘Düşünen Ben’ hem tanrıya yönelmiş ilk ölümcül darbedir, (her ne kadar bu darbeyi tamamlayacak kişi Kant olsa da), hem de İnsanlık tarihinde Avrupalı (giderek Batılı) ırkçılığın en acımasız ilanı ve uygulama endeksidir. İtaat etmek için konuşmak zorunda olmak anlamında konuşan varlıklar olarak eşitliği ilan eden Aristoteles için ‘bilge’lik ve akıl sahipliği nasıl ırkçı bir ayrıcalık olarak işliyorsa, Kartezyenler için de düşünüyor olmak aynı şiddette ırkçı bir ayrıcalığın endeksi olarak işlemiştir.

“Eğer aklımız ile dış dünya arasında böylesi bir ben-öteki (başka bir deyişle özne-nesne) ilişkisi sorgu sual edilmeden kabullenilecek olursa bu bilgi teorisine sahip olanlar, olmayanlar karşısında (bu ister tabiat ister etnik azınlık, isterse kadın olsun) “öteki” diye vasıflandırılan nesneyi yönlendirme, yönetme, giderek tahakküm ve zulmetme imtiyazını kazanacaklardır. Bu bilgi teorileri uyarınca düşünen grup veya toplumun zihniyeti, bambaşka kültürel temeller üzerine oturan toplumların bir kısmını “ilkel”, bir kısmını da “az gelişmiş” olarak yaftalamakta bir sakınca görmeyecek, giderek, beyaz ırkın ve Batı Hıristiyanlığının dışında kalan insanları ‘insan’ olarak kabul etmeyecektir. İnsan hakları doğuştan gelen bir ayrıcalık olarak Batıda ortaya çıktığı gerekçesiyle beyazlara mahsus kılınacak ve diğer ırkların insan olma hakları kabul görmeyecektir. İnsan haklarının niçin evrensel bir değer olmadığını, olamadığını ve olamayacağını görmek isteyenlerin Kartezyen veya Deneyci felsefelerin, Aydınlanmanın üretildiği bir kıtada Bosna-Hersek katliamını televizyonlarda pornografik bir filmi izler gibi biraz şehvet, biraz da can sıkıntısıyla seyredilmesine dikkat etmeleri yeterlidir” (M. Armağan, YKY Cogito, s112, yıl 1997)

Sayın Armağan bu satırları yazdığında henüz ‘Batının Irak Zaferi’ oyunu sahnelenmemişti. Okur bu medeniyet transferini (Pentagon ‘insan’larının Iraklı esirlere yaptıklarıyla birlikte) hatırlarsa Batı’nın insan hakları hukukuyla Batı ırkçılığını ilişkilendirmekte, herhalde liberaller kadar zorluk çekmeyecektir. Özetle Descartes Aydınlanma inancının iki temel düsturunun kurucusudur: ilki, dünyadaki tüm deneyim ve bilginin öznesi olan ve kendini dünyaya düzen vermek, şeylere anlam vermek için geçerli akıl yetisiyle cogito’yla tanımlayan bir ‘özne/ben’ imgesi. Kendi dev aynasında gördüğü ‘insan’ budur. Ve bu aynadaki ‘suret’, düşünme ayrıcalığına sahip Avrupalı beyaz adamın suratından başkası değildir. Bütün deneyimin ve bilginin kaynağı olarak ‘ben’ üzerine bu vurgu, doğa ve toplumu bilinebilir ve denetlenebilir kılan Bacon’cı vurgudan bu yana Aydınlanmadan geçerek gelen ve bugün hala etkinliğini sürdüren en temel modern iddiadır. Elbette kendini egoya hapseden özne ile tüm diğer varlıklar arasında açılan bu devasa uçurumun kapatmaya ve ıslah etmeye çalışan biçimiyle- diye eklemek gerek. Çünkü Descartes’cı rasyonalizmin aklın kendi dışındaki gerçeklikle ilişkisi, daha doğrusu dünyanın akılla fethi sorununa Descartes’ın verdiği, mekanik ve kartezyen yanıtın yetersizliği görülmüş ve daha sonra deneycilikle amprisizmle ihya edilmiştir. Kısaca Kartezyenizm Locke’un deneyciliğiyle iyileştirilmiş ve nihai biçimini A. Comte’un pozitivizmiyle almıştır. Özne ise, mutlak özerk ve özgür özne olarak (bilmeyi bilen özne olarak) ancak Kant’la modern kimliğini sabitleyecektir.

Yarattığı muazzam devrimsel dönüşüme karşın ‘düşünüyorum o halde varım’ın teorik inşası mutlak olarak çürüktür ve kanıtlanamazdır. Çünkü düşünen özne sezgisel bir açık seçiklik, apaçıklık, yani transparanlık dışında herhangi bir kanıta sahip değildir. Tartışmanın bu veçhesi (düşünen öznenin kuruluş ve kapsamı) daha ‘temelli’ bir tutum takınmayı gerektirir. Descartes, yukarıdaki serimlemeye ek olarak meraklıları için felsefe tarihinden açıp okunabilir ve öğrenilebilir. Ama burada sorun Descartes’ın öğrenilmesi değildir. Sorun, günümüz küreselleşme uğrağında şekillenen ideolojik kutupların, Zizek’in tanımıyla [(gelenekselci komünitaryanlar (Taylor ve diğerleri); (modern) evrenselciler (Rawls, Habermas); ve (postmodern) dağılmacılar, -dispersionists- (Lyotard ve diğerleri) (Ticklish Subjejct, s. 171)] her birinin, kendine ait Nietzsche okumasının temelinde ve siyasi tasarımlarında kartezyen bağlamın hala iş başında ve egemen olmasıdır. Karşı çıkışlar ve alternatif iddialar hemen her şey, hala kartezyen zemini başat biçimde paylaşmaktadır. Zizek kitabının ‘giriş’inin daha ilk satırlarına şöyle başlar; “Kartezyen öznenin hayaleti… Bütün akademik güçler bu hayaletin şeytani etkisini bertaraf edebilmek için kutsal bir ittifak halindeler: (‘Kartezyen paradigma’yı bütünlük arayışındaki başka bir yaklaşım lehine aşmak isteyen) New Age obskürantistlerinden (Kartezyen özneyi bir kurgu, merkezsizleşmiş metinsel mekanizmaların bir etkisi olarak gören) postmodern yapısökümcülere; (Kartezyen monolojik öznellikten söylemsel öznelerarasılığa doğru bir kaymanın zorunlu olduğunda ısrarcı olan) Habermascı İletişim kuramcılarından (yıkımlarına halen devam eden nihilizmle sonuçlanmış olan modern öznelliğin ufkunu ‘katetme’ gereğini vurgulayan) Varlık düşüncesinin Heideggerci temsilcilerine; (özgül bir Benlik sahnesinin mevcut olmadığını, onun yerinde aslında sadece birbiri ile çarpışan güçlerin sebep oldukları kızılca-kıyamet bir kargaşanın olduğunu ampirik olarak ispatlamaya çalışan) bilişsel bilimcilerden (doğanın acımasızca sömürülmesine felsefi bir temel sağladığı gerekçesiyle Kartezyen mekanik-materyalizmi suçlayan) Derin Ekolojistlere; (düşünen-burjuva-öznenin yanılsamalı özgürlüğünün aslında sınıf ayrımında kökleşmiş olduğunda ısrar eden) eleştirel post marksistlerden (cinsiyetten bağımsız olduğu farz edilen ‘cogito’nun gerçekte ataerkil bir erkek kurgusu olduğunu vurgulayan) feministlere dek tüm akademik güçler… karşıtları tarafından bir kere olsun Kartezyen mirastan yeterince arınamamış olmakla suçlanmayan tek bir akademik yönelim kalmış mıdır acaba? Ya da bu yönelimlerden hangisi, üzerine bir damga gibi yapıştırılan bu Kartezyen öznellik ayıbını ‘radikal’ eleştirmenlerine ve dahi ‘gerici’ karşıtlarına geri yansıtmadan durabilmiştir ki?

Bu durumun iki temel sonucu vardır:

1. Kartezyen öznellik kipi tüm akademik güçler tarafından kuvvetli ve halen aktif bir entelektüel gelenek olarak görülmektedir.
2. Kartezyen öznellik partizanlarının kendi görüşlerini, hedeflerini ve eğilimlerini tüm dünyanın gözü önünde yayımlamalarının ve bu ‘Kartezyen Öznelliğin Hayaleti’ masalına Kartezyen öznelliğin felsefi manifestosu ile cevap vermelerinin tam zamanıdır.

Dolayısıyla bu kitap da herkesçe ortaklaşa bir şekilde reddedilişi sayesinde günümüz akademyasının tüm rakip taraflarına sessiz bir uzlaşma sağlayan Kartezyen özneyi yeniden-öne-sürme ve savunma çabasını üstleniyor…” (Slavoj Zizek, Gıdıklanan Özne, çev. Şamil Can, epos yay. 2003 ss. 7-8)

Judith Buttler’la birlikte Hegelciliğiyle tanınan S. Zizek, bu kitabında şimdi de Kartezyen özneyi yeniden tedavüle sokma gayretinde olduğunu söylüyor. Zizek elbette Descartes’ın cogito’suna bir geri dönüşten söz etmiyor. O, cogito’nun bilincin öznesi olduğu kadar, bilinç dışının da deliliğin de öznesi, kaynağı olup olmadığına dair belirli tartışmalar (Derrida ve Foucault arasındaki, ya da çeşitli bağlamlarda Lacan, Deleuze vb.) çerçevesinde, transparan özneyle uzlaşırlık bağlamını inşa temelinde “kartezyen özneyi yeniden ileri sürmeye” çabalamaktadır. Dolayısıyla Descartes ve kartezyenizmi, felsefe tarihinin bir konusu olmaktan çok günümüz ideolojik zeminlerinin inşasında görmezden gelinemez uğraklardan biri ve başlıcası olarak okumak gerekir. İşte bu yüzden burada, en azından Descartes’ın Cogito’suna karşı çıkışların temel yapısına değinmekle yetinelim. Benim burada yaptığım metafizik özne mezheplerinin serimi, bir özne hakikatine ulaşmak amacını taşımıyor. Ya da kendi antagonist çelişkileri içinde bu mezheplerden hangisinin özne hakikatine ulaştığı ilgi alanıma girmiyor. Benim problemim bugün hüküm süren öznellik biçimimizi anlamada, metafizik özne ve öznellik kurgularının ve soykütüksel karşıtlarının yardımcı olup olamayacaklarını anlamakla sınırlıdır. Başka deyişle ‘Batı kültüründeki özne ve öznelliğin içselleştiriliş ve biçimlendiriliş zemininde, ‘biz’im mevcut öznelliğimizin anlamı ve yeri nedir? (‘biz’ bir öznelleşme, fakat neyin ve kimin?)’ sorularının yanıtı ile ilgilenme ihtimali ile sınırlıdır. Ve bu bilişsel olduğu ölçüde politik bir saike de sahiptir…

Descartes’ı hatırlayarak konuya dönersek, durum şuydu; düşünüyor olmak, aynı anda o öznenin yüklemiydi. Yani düşünmek özneyi var eder fakat bu var oluşu mümkün kılan yine öznenin düşünmesidir. Bu nasıl mümkündür? O zaman öznenin, aslında başlangıçta (düşünme yükleminden önce) verili olması gerekmez mi? ‘Ben’ hem düşünmeden üretilen ilk kesinliktir hem de aynı anda düşünmeyi mümkün kılan nedendir. Cogito’nun açmazı budur. Descartes düşünmenin ilk ürünü olan ‘ben’i dolaysız sezgi ve bir akıl yürütmeye dayanarak türetir. Yani Descartes’ın kavramdan varlık çıkarmayı dayandırdığı iki yöntemi vardır: sezgi ve akıl yürütme. Akıl yürütme, mantısal özdeşlik ya da mantıksal zorunluluk dediğimiz, tümden gelimli akıl yürütmedir. Ancak nedensellik duyulur dünya için, deney dünyası için geçerli olan bir ilkedir. Oysa Descartes nedenselliği, neden (cause) ile sebep (raison) arasında bir aynilik kurarak, duyular üstü olan için kullanır. Bu şu demektir, neden varlıktır, varlık da neden. Bu yüzden de Descartes’a göre bir şeyin nedenindeki özellikler o şeyin varlığındaki özellikler kadardır. Yani neden kendi sonucunda hem vardır hem de kendini akılcı bir biçimde açıklama ilkesini barındırır. Descartes böylece sorunu ontolojiden epistemolojiye taşımış olur.

Şimdi bu noktada, sezgi zaten bir bilgi değildir, dolayısıyla ne varlık ne de bilgisi sezginin ürünü olamaz. Öznel bir yargının açık seçikliği ve kesinliği de o öznelliğe aittir. Bunu nesnel bir kesinlik olarak kurmak ne sezgide ne de nedensellikle verili değildir. Çünkü eğer ‘düşünüyorum öyleyse varım’ kesinliği bir akıl yürütme ise ve ilke, nedensellikse, o zaman ‘düşünce’ ve ‘ben’in iki farklı şey olması gerekir. Oysa Descartes’ın öznesi sadece zihin, ruh, cogito adını alan tek bir varlıktır. ‘Ben’, burada bir bireye tekabül etmez, ‘ben’ sadece düşüncenin varlığının mekanıdır, sebebidir (raison). Ya da daha açık olarak ‘ben’ zaten düşünce demektir. Kendi bilincinde olan, kendini bilen bir ‘ben’ değildir. Kant, daha sonra, bizzat bu ‘ben’den hareketle, bu benin (kendinin) bilincinde olan bir beni kuracak ve ancak o zaman modern özgür özne, modern bir birey olarak cisimleşecektir. Kant’ın bu inşasının iki temel kaynağı vardır; D.Hume ve J.J.Rousseau. İlki, analitik nedensellik eleştirisi ile ‘a priori’ birleştirici neden nosyonunu ilk kez ortaya koyan D. Hume’dur (1711-1776). Ki Kant, (kendisini ‘dogmatik uykusundan uyandıran’) Hume’un sadece ‘nedensellik’ için düşündüğü bu nosyonu, aklın tüm bilme yetileri için genişletecek ve bu yolla da aklın sınırlarını belirleyecektir. İkincisi ise, ‘özgürlük’ ve ‘kendine yeterli birey’ nosyonunu aldığı J.J.Rousseau’dur (1712-1778). Rousseau’dan aldığı kendine yeterli birey nosyonu ile de kendi ahlak anlayışını, ‘pratik aklı’ inşa edecektir. Bu ayrıntıya girmemin nedeni, Hume’un Descartes’ın nedensellik anlayışının eleştirisinin, aynı anda Kant’ın problematiğinin kuruluşunun ve aynı anda felsefe tarihinde ontolojiden epistemolojiye kesin olarak geçişin ve Nietzsche’de nihayetini bulacak olan metafiziğin sonuna dair bir izlenimin Hume’un eleştirisinde bulunuyor olmasıdır.

Hume’un başlangıcı Descartes’ın başlarken köktenci bir biçimde kuşkuyla dışarıda bıraktığı tüm duyusal ve deneysel algılarımızdır. Yani tam da Descartes’ın dışarı attığı nesnel gerçeklik, onun ayağını bastığı zemindir. Hume için düşünce, algılarımızda temellenir. Bütün düşünce izlenimlere dayanır. Duyusal-deneysel algılara izlenimler, düşünsel algılara da ideler der. Dolayısıyla düşünce, izlenimleri idelere bir tür bağlama, birleştirme biçimidir. Bu bağlama biçimini Hume, çağrışım yasaları dediği benzerlik, yan yanalık ve neden-etkiilkelerine atfeder. Yani ‘neden’(cause) ayırıcı değil birleştiricidir (analitik değil sentetiktir). Zihin bu yasalardan bir ya da birkaçı yoluyla izlenimleri idelere bağlama (conjunction) faaliyetidir. O zaman düşünce ancak bizde izlenimi olan bir şeyi bu yasalardan herhangi birini, ama daha çok neden-etki yasasını kullanarak bağlar. İzlenimi olmayan bir şeyin var olduğunu söylemek ve üstelik bu var olmayanın bilinirliğini yani bağlandığını ileri sürmek Hume açısından, ‘en hafif tabiriyle kuruntudur’. Dolayısıyla Descartes’ın cogito’su da ‘ben’i de bir izlenime dayanmadıkları için ne sezgisel olarak ne de akıl yürütme, kanıtlama yoluyla, ne var olabilir ne de bilinebilir. Çünkü Descartes zaten bütün izlenimleri atarak, onlardan kuşkulanarak varmıştı bu kesinliklere. Peki, bizde izlenimleri olanlar nelerdir? Cisimlerdir, yani nesnel dünya ve bu dünyadaki iç ve dış deneyimlerimiz. Deneyimlerimiz tarafından verili olmayan bir izlenim yoktur. Ama der burada bile, bu nedensellik dediğimiz yasa, çürüktür. Çünkü farklı şeyleri ard ardalık içinde birbirine bağlayan neden kavramının izlenimine sahip değiliz, bizde nedenin algısı yok. Ayrı ayrı şeylerin algısı evet var, ama onları birbirine zorunlulukla bağlamanın algısı yok. Burada olan nedir, bizde izlenimi olan iki farklı şey, zaman ve mekân içinde aynı şekilde tekrarlandıkça, öncekinde ortaya çıkan sonucun, gelecek tekrarlanmada da aynı şekilde ortaya çıkacağına dair güçlü bir beklentidir. Bu nedir? Bu belli bir durumun sürekli tekrarında yine aynı şekilde sonuçlanacağına dair ‘kanaat’imizdir. İyi de bu ‘kanaat’ akıl yürütmeye dayalı bir kanıt değildir, adı üstünde kanaattir. O iki farklı şeyin tekrarlanma sayısı ne kadar çok olursa, aynı şey aynı sonuçla ne kadar çok tekrarlanırsa o kanaat artık kanaat olmaktan çıkar, alışkanlık haline gelir. Biz aynı şeyin hep aynı sonucu verecek şekilde her tekrarlanışında edindiğimiz izlenimlerin sıklığına göre, bu olan şeyin gelecekte de öyle olacağı kesinmiş gibi bir tutum takınırız ki, bu alışkanlıktır. Alışkanlık da bir akıl yürütme ve dolayısıyla bir ispat değildir. Öyleyse neden dediğimiz şey duyulur dünyada bile bir neden değilken, salt düşünülür, izlenimi olmayan kavramları bu nedenselliğe dayandırarak kanıtlanmış, zorunlu olarak çıkarsanmış, varsaymak olanaksızdır. Biz alışkanlıklarımıza nedensellik atfederiz Descartes’ın kanıtlama sistemi burada çöker. Nietzsche de aynı gerekçeyle, neden kavramını, kendi göstergebilimi bağlamında ‘gramer alışkanlığı’ olarak niteleyecektir. Hume’un problemi artık bir varlık problemi olarak düşünülemez, onun problemi kesin bir biçimde bilgimizin kaynakları ve nasıl bildiğimizle ilgilidir. Biz nasıl olup ta kesin yargılar verebiliyoruz, deney dünyasında bile bunu yapma olanağımız yokken, duyular üstüyle ilgili kesinliklere ulaştığımızı söylemek saçmalıktır. Kara bulutların gökyüzünü her kaplayışının ardından ‘yağmur geliyor’ yargısını üreten zihnin dayanağı bir çıkarım değil alışkanlıktır. Başbakan falanca ürüne zam düşünmüyoruz lafını her edişinde birileri o ürünü stokluyorsa, bu lafın yapılacak zammın nedeni olduğunu bildiğindendir. Ama bu bilme, çıkarıma değil alışkanlığa dayanır ve zorunluluk içermez. vb. Alışkanlık zihnin farklı şeyleri a priori birleştirme yasası gibi (yani a priori bir zorunluluk gibi) çalışır. Gerçekte böyle bir şeyin izlenimine sahip değiliz ve izlenimine sahip olmadığımız bir şeyi de bilemeyiz. Peki Hume bilgiyi nasıl tanımlar? Bilgi algılamadır, algılar toplamıdır o kadar. Ama öte yandan, gündelik yaşamda, zaman ve mekân içinde aynı şekilde tekrarlanan şeylerin gelecekte de geçmişte verdiği sonuçları vereceğine dair alışkanlığımıza da ihtiyacımız vardır ve o yabana atılmamalıdır. Aynı şekilde tekrarlanma sayısı ne denli çoksa o algı o denli doğruya yakındır. Tam doğru bilgi olamaz, mutlak yoktur, kendinden nedenli varlık (töz) yoktur. Kısaca algılamadığımız hiçbir şey yoktur, varsa da bilinemezdir. Böylece en önemli vargı olarak, belki 17. yüzyıla kadar anlamlı olan şu ‘kendi başına varlık’ kurgusunun saçmalığı Hume tafından geri dönülmez bir biçimde tahtından indirilmiş ve tarihin felsefi çöplüğüne atılmıştır. O zaman, fizik bilimler alanında bile kesin bilgiye ulaşma olmadığı bir yerde, ahlaki, politik, sosyolojik hele de psikolojik olguların bilgisi hepten imkânsızdır. Peki böyle Freud’cu anlamda iğdiş edilmiş bir felsefe ne işe yarar? Hume onun, sanatsal tadlar da alabileceğimiz bir oyun (Hume’dan Nietzsche’ye gidecek bir imdir bu) olduğunu düşünmektedir. Kant olayı şöyle toparlar;

“David Hume, şöyle bir çıkarım yaptı: neden kavramı, farklı varolan şeyleri -özellikle onlar farklı olduğundan- bağlama zorunluluğunu içeren bir kavramdır; şöyle ki A verildiği zaman, bilirim ki, ondan tamamıyla farklı bir B zorunlu olarak var olmalıdır. Zorunluluk ise, ancak bir bağlantıya, bu bağlantı ancak a priori bilinirse, yüklenebilir; çünkü bir bağlantı söz konusu olduğunda, deney, onun ancak var olduğunun bilgisini verebilir, böyle zorunlu bir biçimde var olduğunun değil. Şimdi bir şeyle başka bir şey arasındaki … bağlantıyı, eğer bu bağlantı algıya verilmiyorsa, a priori ve zorunlu olarak bilmek olanaksızdır, der. O halde neden kavramının kendisi uydurma ve aldatıcıdır. En ılımlı biçimde söylenirse bu kavram hoş görülebilecek bir kuruntudur; çünkü belirli şeyleri ya da bunların belirlenmelerini varoluşları bakımından sık sık yanyana ya da ard arda birlikte gidiyorlarmış gibi, algılama alışkanlığı (öznel bir zorunluluk olan bu alışkanlık) farkına varılmadan, nesnel bir zorunluluk … olarak kabul edilir. Böylece neden kavramı, hileli ve haklı olmayan bir biçimde elde edilmiş olur.” (Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s.57-58)

Sonuçta Hume’un yaptığı; bir kuruntu, bir hayal ürünü olan ‘neden’ (cause) gibi bizde hiçbir algısı, hiçbir gerçekliği olmayan bir kavramın, bir şeyi kendi yükleminden, eseri sebebinden (raison), nedeni etkisinden çıkarsamada hiçbir işe yaramadığını, bunun basit ve kör alışkanlığa dayandığını göstermek olmuştur. Ve Kant da buradan hareketle, aynı eleştiriyi kabullenerek, neyi bilebileceğimizi ve nasıl bildiğimizi kendine problem yapmıştır. Ancak Hegel, Hume ve Kant’ın bu eleştirisi ile hemfikir değildir;

““Düşünüyorum” doğrudan doğruya benim Varlığımı gerektirir; Descartes bunun bütün felsefenin mutlak temeli olduğunu söyler. Varlığın belirlenimi ‘Ben’dedir; asıl konu bu bağlantının kendisidir. Düşünce olarak Varlık ve Varlık olarak düşünce –işte benim kesinliğim, yani ‘Ben’im… Bu önerme bir çıkarsama olarak görülebilir: Varlık düşünceden çıkarsanmaktadır. Özellikle Kant, Varlığın düşünmede içerilmediğini, düşünmeden farklı olduğunu söyleyerek buna itiraz etmiştir. Kant’ın söylediği doğrudur ama bunlar gene de ayrılmazdır, yani bir özdeşlik oluştururlar; farklı olmaları bir olmalarına karşı bir önyargı gibi görülmemelidir. Ne var ki saf ve soyut kesinliği, her şeyi örtük olarak kapsayan evrensel bütünlüğü belirten bu özlü söz kanıtlanmamıştır; dolayısıyla onu bir çıkarsamaya dönüştürmek yanlış olur.” (Hegel, YKY,Cogito, ‘Descartes’ yazısı, s.139)

Hegel aynı yerde yine de bu ikilinin özdeş olduğunu ‘öyleyse’ sözcüğün, çıkarımdaki nedensellik bağlacı olmadığını, varlık ile düşünce arasındaki bağlantının dolayımsız olduğunu ileri sürer. Bu dolayımsızlık içindeki düşünen özne varlıkla özdeştir. Hegel bu özdeşliği, kendi İde (Geist) anlayışına dayandırır ve Descartes’ı farklılıkları ‘düşünüyorum’dan türetmediği ve hemen bilince geçtiği için paylar. Zizek’in Descartes’ın ‘düşünen ben’ini ihya etme çabasının, Hegel’in, Descartes’ı farklılıkları düşünceden türetmediği için paylamasıyla ilişkisini irdelemek bence ilginç sonuçlara gebedir.

Sonuç olarak, Descartes’ın ‘düşünüyorum öyleyse varım’ sloganı ne sezgisel ne de nedensilliğe ilişkin bir kanıta sahip değildir. Denebilir ki, olsa olsa, Descartes öznesinin, transparanlığından başka hiçbir kanıtı yoktur. Ve bu da onun tüm modernizmin tanrısı olması için yeterli olmuştur. Kuhn’dan daha önce aktardığımız gibi, Descartes kötü bir terkiptir, söylemek istediğini çok kötü söylemiştir ama gelecek yüzyıllar sezgisiyle, yeni bir sezgiyle söylemiştir. Bu da onun bütün modernizm yüzyıllarının temelinde yer alan ‘batılı kendilik kurgusu’ olmasını sağlamak için yeterli olmuştur. Bu kanıtsız transparan özne, Batılı bireyin, yani “skolastik boyunduruktan kurtulan gururlu bireysel özne”nin inşasında yer alan entelektüel ama son çözümlemede ideolojik ve politik bir tercih, bir duruştur.

Son bir nokta bu ideolojik seçişin -öznenin- üzerinde temellendiği ‘Cogito’nun içeriği ile ilgilidir. Hatırlanırsa, Platonda, Cogito’nun karşılığı ‘ide’ydi, Aristoteles’da ise ‘ousia’. Ve her ikisinin de içeriği ‘logos’du (akıl/söz). Paki Cogito’nun kapsamı nedir? En kestirmeden, radikal kuşku sonucu ona ‘her şey’ dışarda bırakılarak ulaşıldıysa, [ki günümüzdeki tartışma bu ‘her şey’in gerçekten de ‘her şeyi’ (örn; deliliği, rüyayı ya da kısaca ‘bilinç dışını’) kapsayıp kapsamadığı ile ilgilidir] o zaman, Cogito’nun varlığı ‘kanıtlandıktan’ sonra onun kapsamı ‘her şey’dir. Bu demektir ki Cogito sadece logos yani akıl değildir. Dolayısıyla sadece bilgi ve bilme etkinliği değil aynı anda duyma ve hissetme ve inanç (credo) etkinliğidir de (henüz bilinç dışından söz etmiyoruz). Descartes’ın yeniliği, ya da katkısı duyu dünyamızı da ‘bilgi’ olarak, ‘düşünce’ olarak zihne dahil etmiş olmasıdır. Daha önce de değindiğimiz gibi, Platon ve Aristoteles’daki logos/aisthesis, akıl/duyu ilişkisinde bunlar birbirinden tamamen ayrıydı ve zihin ya da düşünce denen alan aklın alanıydı, duyuların orada yeri yoktu, onlar bedenin alanındaydı. Ve bu iki ayrı töz, iki ayrı dünya tüm bir hıristiyan ortaçağından geçerek Descartes’e kadar gelmişti. Şimdi Descartes duygu ve duygulanımların düşünme, yani zihnin tasarımları olduklarını söylüyor ve tüm ‘iç deney’ alanını zihne katıyordu. Modern ‘içsellik’ kurgusunun nihai menşei! Peki inanç (credo), ya da vicdan? Zihin ‘bireysel’ ya da ‘öznel’ alanı da kuşatır tarzda yeniden biçimlendiği için, aslında inanç da vicdan da cogito’ya dahildirler. Ne oldukları bilinerek değil, varlıkları açısından zihinseldirler. Bu zihnin sadece akıl olduğu algısından, aynı anda içselliği de kuran bir bilinç olduğu algısına geçiştir. Bu noktadan sonra zihin sadece mantıksal matematiksel zorunluluklarla duyulur ve duyu ötesi dünyayı temellendirmenin aracı olmaktan, bireye içsellik atfeden entelektüel bir bilinç olma olanağına kavuşur. İntelekt tamlığına ancak böylece ulaşmıştır. Zihin artık tüm dünyayı içselleştirmenin, öznelleştirmenin zeminidir. Zihin bir içsellik mekânıdır: acı ve zevk, neşe ve keder, tutkular, duygular vb. tüm duyusal dünya artık zihinseldir. Bu algı, Rousseau’da bireyin özgürlüğü biçimini alacak ve kendine yeterli, özerk bireyin ilanında yankılanacaktır.

Yine bu algı, ‘Modern zihin’ (cogito) kurduğu içsellikle bireyi ‘tekil’- ‘yalnız’ olarak kurgulama zemini olduğu kadar, onun önüne dünyayı bir bilgi nesnesi, epistemolojik bir nesne olarak koymanın da zeminidir. Zihin denen şey, akıl olduğu kadar ‘ruh’tur, ‘intellekt’dir, ‘sebep’tir ve ben bu yüzden bir bilinç varlığıdır. Bu, kendilik kurgusu, bilincini bilen anlamında bilinçli varlık olması demek değildir, varlık türü olarak bilinçli varlık olması demektir. Yoksa o bu aşamada ne intellekt’in, ne ‘ruh’un, ne de sebep’in bilgisine sahip değildir. Ama bir ‘kendi’ olarak bu varlık statüsü apaçıktır. Zihnin içsellik olarak bu kuruluşu, ancak daha sonra Kant’da bu içselliğin bilgisine sahip özneye dönüşecek, aklın birliğini kuracak ve ancak o zaman içselliğini bilen bu öznenin nesneyi bilme olanağına sahip olduğu ilan edilecektir. Bu da felsefi uğraşın ana konusunun yaşamdan bilime, ontolojiden epistemolojiye döndüğü anlamına gelir. Dünya artık bir yaşama sorunu değil bilme (iktidar ve sahiplik) sorunu olacaktır. Bu kurgu, varlığını sonrakilere olduğundan çok, Descartes’a borçludur. Descartes, antik ve skolastik dünyada bireyliği görünmez olan ‘statü varlığı’na son vermiştir. Statünün amorf, şekilsiz, kişiliksiz, görünür olmayan bireyi, zihnin bu yeniden yapılanışı içinde bir kişilik, bir görünürlük, bir kendilik olarak var kılınmıştır. Bu görünürlük artık sadece düşünsel değil inanca da dayanan bir görünürlüktür. Kısaca cogito aynı zamanda ‘sanki’ bir credo’dur.

hç

Şubat 2004-Çeşmealtı

Kaynaklar

Aristoteles, (1975), Politika, Çev. Mete Tuncay Remzi Kitabevi, İst.

Balibar, Etienne., (1994), Subjection and Subjectivation, in, Supposing the Subject, pp.-1-16 Verso, London

Descartes, Rene., (1994) Metot Üzerine Konuşma, Çev. K.Sahir Sel, Sosyal Yayınları, İst.

Heimsoeth, Heinz.,(1967), Immanuel Kant’ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, İst.Ün.Ed.Fak.yay.İst.

Hume,David., (1979), Din Üstüne, çev. Mete Tuncay, Kültür Bakanlığı Yay. Ank.

Kant, Immanuel., (1993), Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea yay. İst.

____________, (1980), Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İ.Kuçuradi, Ü.Gökberk, F.Akatlı, Hacettepe Üniversitesi Yayını, Ank..

Mansfield, Nick., (2000), Subjectivity; Theories of the Self from Freud to Haraway, NewYork University Press, NewYork

Platon, (1992) Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M.Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İst.

Not: Platon’un eserleri, metin içinde yapıt adının baş harfi ve fragman sayısıyla gösterilmiştir.

Rousseau, J.J., (1975) İtiraflar, Çev. Kenan Somer, Remzi Kitabevi İst.

________., (2001) İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev. R.Nuri İleri, Say Yay. İst. Metinde (EK) kısaltmasıyla

anılacaktır.

________, (1956), Emil, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Ali Rıza Ülgener, Salahattin Güzey, Türkiye yayınevi, İst.

Sena, Cemil, (1976), Filozoflar Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi yay. C.III, ss.499-515

Taylor,Charles., (2001), Sources of the Self, The Making of the Modern Identity, Harward University Press, Cambridge

YKY Cogito, Düşünce Dergisi, ‘Öyleyse Descartes’, sayı:10 yıl:1997 YKY. Bu özel sayıya yapılan göndermeler, kişi adı ve sayfa numarası ile metin içinde gösterilmiştir

Weber, Alfred (1998), Felsefe tarihi, çev. H.Vehbi Eralp, Sosyal yayınlar, İst.

Zizek, Slavoj (2003), Gıdıklanan Özne, çev. Şamil Can, epos yay.